Regen der Klarheit von Lama Jampa Thaye


Erstes Kapitel


Zuflucht nehmen zu den Drei Juwelen

Die Buddhanatur ist in allen Lebewesen vorhanden, sie ist die Grundlage der spirituellen Praxis. Dies gibt uns den inneren Antrieb, nach Erleuchtung und Befreiung zu streben.

Wie Maitreya sagt:

Gäbe es keine Buddhanatur, gäbe es auch keine Unzufriedenheit mit dem Leiden, der Gier, keine Anstrengung und kein Wunsch nach Nirvana.

Diese Veranlagung zur Buddhaschaft ist nichts anderes als die ursprüngliche Natur unseres Geistes. Gegenwärtig ist der Geist jedoch durch die zwei Verdunklungen verschleiert, die erste Verdunklung sind die störenden Emotionen, und die zweite ist die Unwissenheit in Bezug auf die letztendliche Realität. Trotz dieser den Geist trübenden Faktoren, bleibt der Geist grundsätzlich rein, denn all die vorübergehenden Verdunklungen sind nicht Teil seiner Eigennatur. Trifft der Geist auf die geschickten Methoden des spirituellen Pfades, wird man motiviert zu praktizieren, die Verdunklungen werden dadurch schrittweise entfernt und der Zustand der Buddhaschaft, und damit letztendliche Erleuchtung, wird erreicht.

Den Pfad betritt man durch die Zeremonie der „Zufluchtnahme zu den Drei Juwelen“, dem Buddha, dem Dharma und der Sangha. Durch dieses Ritual wird man ein Mitglied der Gemeinschaft (Sangha), die die Lehren (Dharma) praktiziert, die durch den vollständig verwirklichten Lehrer (Buddha) gegeben wurden. Man nimmt Zuflucht zu den Drei Juwelen, um dem dreifachen Leiden zu entkommen: dem Leiden am Leiden, dem Leiden an der Veränderung und dem Leiden an der Bedingtheit.

Wie Lopön Sönam Tsemo sagt:

Es wird Zuflucht genannt, da es vor Verdunklungen, Furcht und Leiden schützt.

Wenn man Buddha, Dharma und Sangha als „die Drei Juwelen“ bezeichnet, soll dies aufzeigen, dass sie genau wie kostbare Juwelen Seltenheit und Kostbarkeit besitzen.

Maitreya beschreibt sie wie folgt:

Ihr Auftreten ist selten; sie sind frei von Verschleierungen;

sie besitzen Macht; sie sind der Schmuck der Welt;

sie sind wertvoll, und sie sind unveränderlich.

Deshalb sind sie selten und kostbar.


Es gibt fünf Hauptfaktoren die mit der Zuflucht verbunden sind:

1.    Die Motivation, Zuflucht zu nehmen.

2.    Die Objekte, bei denen man Zuflucht nimmt.

3.    Die Methode wie man Zuflucht nimmt.

4.    Die Übungen, die nach der Zufluchtnahme folgen.

5.    Die Vorteile, die aus der Zufluchtnahme erwachsen.

Zusätzlich zu diesen fünf Punkten wird im Anhang dieses Kapitels eine Erklärung der Pratimoksha-Gelübde gegeben, denn jeder der Zuflucht genommen hat ist qualifiziert, auch diese Gelübde zu nehmen.


1. Die Motivation Zuflucht zu nehmen

Gewöhnlich werden drei Arten der Motivation unterschieden: Furcht, Vertrauen und Mitgefühl.

Wie Ngorchen Könchok Lhündrup sagt:

Um zu beginnen: Die drei Gründe für die Suche nach Zuflucht sind Furcht, Vertrauen und Mitgefühl.

A. Furcht

Die grundlegende Eigenschaft des Daseins im Kreislauf von Geburt und Tod ist Leiden. Leiden wird durch die störenden Emotionen und der daraus folgenden karmischen Aktivität verursacht. Man nimmt Zuflucht zu den Drei Juwelen, weil sie die einzigen Objekte sind, die einen verlässlichen Schutz vor Leiden bieten.

Gyalsen Thokme Zangpo sagt:

Welcher weltliche Gott hat die Macht uns Zuflucht zu geben,

wenn selbst er im Gefängnis von Samsara gefangen ist?

Deshalb, wenn Ihr Schutz sucht, nehmt Zuflucht 

zu den wahren Drei Juwelen, das ist die Praxis

der Kinder des Erhabenen.

B. Vertrauen

Es gibt drei Arten des Vertrauens, die uns zur Zufluchtnahme zu den Drei Juwelen bewegen: Klares Vertrauen, sehnsuchtsvolles Vertrauen und überzeugtes Vertrauen. „Klares Vertrauen“ ist die Inspiration, die man erfährt, wenn man Abbildungen der Drei Juwelen sieht oder von den Qualitäten der Buddhas und der Lehren hört. „Wünschendes Vertrauen“ ist das ernsthafte Verlangen, diese Qualitäten selbst zu erlangen und „überzeugtes Vertrauen“ ist, sich sicher zu sein, dass die Lehren Buddhas wahr sind in Bezug auf die Aussagen zu Handlung, Ursache und Wirkung und den Vier Edlen Wahrheiten: der Wahrheit des Leidens, der Wahrheit von der Ursache des Leidens, der Wahrheit von der Beendigung des Leidens und der Wahrheit vom Weg zur Beendigung des Leidens. Dies umfasst die Lehrinhalte, welche die wesentlichen Grundlagen des Dharma ausmachen.

C. Mitgefühl

Mitgefühl wird zur Motivation, Zuflucht zu nehmen, wenn man verstanden hat, dass alle Lebewesen leiden. Es entsteht der Wunsch ihnen zu helfen und man vertraut dabei auf die Hilfe der Drei Juwelen. Diese altruistische Motivation Zuflucht zu nehmen, sollte man jedoch nicht mit dem Entwickeln von Bodhicitta verwechseln, der eigentlichen Essenz des Grossen Fahrzeugs, was später noch behandelt wird.

Wie Lopön Sönam Tsemo bemerkt:

Wenn man fragt, ob das Zufluchtnehmen und das Entwickeln von Boddhicitta sich voneinander unterscheiden, so ist die Antwort: Sie unterscheiden sich, denn Bodhicitta ist das Versprechen, Erleuchtung für das Wohl der Anderen anzustreben.


2. Die Objekte bei denen man Zuflucht sucht

Wie bereits dargestellt wurde, sind die Objekte, zu denen man Zuflucht nimmt, Buddha, Dharma und Sangha. Der Dharma wurde von Buddha in zwei verschiedenen Darlegungen gelehrt, nämlich im Geringeren und im Großen Fahrzeug; es  gibt deshalb zwei Arten, wie die Natur der Drei Juwelen erklärt wird.

Im Geringeren Fahrzeug ist das Juwel des Buddha gleichbedeutend mit Buddha Shakyamuni, dem Weisen der Shakyas. Das Juwel des Dharma lässt sich in zwei Teile unterteilen, das sind erstens der „Dharma der schriftlichen Überlieferung“, der aus den drei „Körben“ der Schriften besteht, nämlich dem Vinaya (Disziplin), Abhidharma (höheren Lehren) und Sutra (Erklärungen) und zweitens, der „Dharma der Realisation“, der die Wahrheit vom Aufhören des Leidens und dem Pfad zum Aufhören umfasst. Das Juwel des Sangha umfasst den gewöhnlichen Sangha, der von vier oder mehr ordinierten Schülern gebildet wird und den „edlen“ Sangha, der von denen gebildet wird, die die Stufe eines „edlen“ Wesens erreicht haben, also jenen, die wie der Name sagt, die Fesseln des Samsara endgültig durchtrennt haben.

Im Großen Fahrzeug umfasst das Juwel des Buddha sowohl den Dharmakaya („den Wahrheitskörper“) durch den das eigene Wohl verwirklicht wird, als auch den Rupakaya („Den Formkörper“) durch den das Wohl der Anderen verwirklicht wird. Wie im Geringeren Fahrzeug umfasst das Juwel des Dharma  sowohl die „schriftliche Überlieferung“ als auch die „Realisation“. Jedoch schließt hier die „schriftliche Überlieferung“ die ausführlichen Erörterungen ein, in denen Buddha das Große Fahrzeug dargelegt hat. Das Juwel des Sangha umfasst sowohl den „gewöhnlichen“ als auch den „edlen“ Sangha. In diesem Fahrzeug besteht  der „edle“ Sangha nicht nur aus jenen, die einen Zustand eines so genannten edlen Wesen erreicht haben auf dem Pfad der Shravakas („Schüler“) oder Pratyekabuddhas („Alleinverwirklicher“) des Geringeren Fahrzeugs, sondern auch aus jenen die eine der zehn Stufen auf dem Boddhisattvapfad des Großen Fahrzeugs erklommen haben. Der gewöhnliche Sangha besteht aus jenen, die vor einem selbst Zuflucht genommen haben.

Von den Drei Juwelen ist das Juwel des Buddha das letztendliche Zufluchtsobjekt. Dies deshalb, weil der Buddha den Dharmakaya besitzt, das Resultat der Wahrnehmung der wahren Natur der Realität. Der Dharma ist im Gegensatz dazu nur das Mittel diese Wahrnehmung zu erreichen und der Sangha besteht aus denen, die dem Pfad des Dharma folgen.

Zu diesem Punkt hat Maitreya folgendes bemerkt:

Der Dharma wird aufgegeben werden und besitzt keine stetige Natur. Er ist nicht das Letztendliche, und der Sangha ist noch furchtsam. Deshalb repräsentieren die beiden Aspekte des Dharma nicht die höchste Zuflucht, diese ist unveränderlich und beständig. Letztendlich ist nur der Buddha die Zuflucht für die Wesen, denn der Große Weise besitzt den Dharmakaya und die Gemeinschaft erreicht dort ihr letztendliches Ziel.

An dieser Stelle sei bemerkt, dass im Vajrayana, dem außergewöhnlichen Teil des Großen Fahrzeugs der Lama, der die notwendigen Einweihungen, Übertragungen und Unterweisungen erteilt, die Drei Juwelen verkörpert.

Wie es in den Tantras heißt:

Der Lama ist der Buddha; der Lama ist der Dharma.

Der Lama ist auch der Sangha.

All ihre Aktivitäten sind der Lama.

Sakya Pandita sagt:

Auch wenn er noch so gut ist,

ein Lehrer, der zur Shravaka-Tradition gehört,

ist nur eine gewöhnliche Person, wohingegen ein Lehrer

des Paramitayana, vorausgesetzt er ist gut,

das Juwel der Edlen Gemeinschaft ist.

Ein vorzüglicher Meister des Mantrayana

ist nicht verschieden von den Drei Juwelen.

Im Vajrayana wird auch gelehrt, dass Lama, Yidam und Dakini die „Innere Zuflucht“ bilden. In dieser Hinsicht ist der Lama, der die Unterweisungen gibt, die „Grundlage des Segens“; die Yidam-Gottheit, auf die man meditiert, ist die „Grundlage der Siddhis“ und die Dakinis, deren Inspiration einen auf dem Pfad begleiten, sind die „Grundlagen der Aktivitäten“.

3. Methode

Man nimmt erstmals Zuflucht indem man an einem Ritual teilnimmt, das der eigene Lama oder ein älteres Mitglied der Sangha durchführt. Das Ritual selbst stammt aus dem Vinaya, es war Buddha selbst, der die Zuflucht als den Eintritt in den Sangha eingeführt hat.

In dieser Zeremonie nimmt man Zuflucht zum Buddha als Lehrer, denn er ist „der Höchste unter den Menschen“, zum Dharma als Pfad, denn er ist „der Höchste bezüglich der Freiheit von Anhaftungen“ und zum Sangha als unsere Begleiter, denn er ist „der Höchste unter den Versammlungen“. In der gewöhnlichen Zufluchtszeremonie nimmt man Zuflucht bis zum Ende des Lebens, aber später in der außergewöhnlichen Zuflucht, die dem Ritual zur Entwicklung von Bodhicitta in der Zeremonie des Bodhisattvagelübdes vorausgeht, nimmt man Zuflucht bis „die Essenz der Erleuchtung erreicht ist“.

Hierzu sagt Sakya Pandita:

Weltliche Zuflucht sucht man, weil man das eigene Wohlergehen und Glück will, in diesem und in künftigen Leben, nicht bis zur Essenz der Erleuchtung oder auch nur solange man lebt. Shravakas und Pradyekabuddhas nehmen Zuflucht für ihr jetziges und künftiges Leben aber nicht bis zur Essenz der Erleuchtung, Bodhisattvas nehmen Zuflucht bis sie Erleuchtung erreicht haben.

4.    Praxis

Nachdem man Zuflucht genommen hat, sollte man drei negative Handlungen unterlassen deren Ausführung im Gegensatz zu den Eigenschaften der Drei Juwelen stehen. Der Große Wagenlenker Asanga beschreibt diese Handlungen wie folgt:

Wer Zuflucht zu den Drei Juwelen genommen hat darf nicht Zuflucht zu anderen Göttern nehmen; wer Zuflucht zum Dharma genommen hat darf Lebewesen nicht schaden; wer zum Sangha Zuflucht genommen hat, darf Anhängern anderer Systeme nicht seine Verehrung bezeugen.

Obwohl diese Aussage sehr klar ist, kann man die Frage stellen, ob Anhänger anderer Religionen Zuflucht erhalten können. Solch eine Handlung wäre falsch, denn ein Anhänger einer theistischen Religion nimmt Zuflucht zu seinem Gott und nicht zum Buddha, der der „Lehrer sowohl der Götter und der Menschen“ ist. Dasselbe gilt für die Frage ob man gleichzeitig sowohl Buddhist als auch Christ sein kann. Nur jemand der gegenüber Argumenten und Worten indifferent ist kann so etwas glauben, denn es gibt einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen der buddhistischen Verneinung eines Schöpfers und dem Glauben aller theistischen Religionen, dass ein solcher Schöpfergott tatsächlich existiert. Beide Ansichten können nicht gleichzeitig richtig sein, genauso kann man nicht gleichzeitig Buddhist und Christ sein. Es versteht sich von selbst, dass dies nicht der Verpflichtung widerspricht, gegenüber allen Wesen freundlich zu sein und alles wertzuschätzen was in anderen religiösen Systemen tugendhaft ist.

Um die positiven Seiten der Übungen zu verwirklichen, sollte man die Zufluchtsverse mindestens sieben Mal während des Tages rezitieren, den Drei Juwelen Opfergaben darbringen und den Objekten die sie repräsentieren stets mit Ehrfurcht begegnen, wie Bildern, Texten und den klösterlichen Roben. Das sind die grundlegendsten Übungen.

Für Jene die raschen Fortschritt auf dem Pfad machen wollen, sind umfassendere Übungen notwendig. Diese gehen mit dem dreiteiligen Prozeß einher: dem Dharma zuhören, darüber nachdenken und drittens meditieren, um ihn zu verwirklichen.

Sakya Pandita fasst diese Übungen wie folgt zusammen:

Kurz gesagt, du sollst die Worte, die der Buddha gesprochen hat, hören, darüber nachdenken und meditieren. Sie wurden von seinen Schülern gesammelt, von den Siddhas praktiziert,  von den großen Gelehrten dargelegt, übersetzt von qualifizierten Übersetzern und von geschickten Lehrern gelehrt. Jede andere Unterweisung auch wenn sie nach außen tiefgründig erscheint, ist nicht der wahre Buddhadharma und ist als Gegenstand des Hörens, Nachdenkens und des Meditierens nicht geeignet.

Für Jene, die unsicher sind, was als Lehren des Buddha anerkannt werden soll, hat Maitreya, der Regent des Shakyamuni folgende Definition gegeben:

Die Rede, die bedeutungsvoll ist und mit dem Dharma in Verbindung steht,
die alle Verschleierungen der drei Bereiche beseitigt
und den Vorteil des Friedens aufzeigt,
ist die Rede des Weisen, jedoch alles was sich davon unterscheidet,
ist die eines anderen.

Genauso sollte man die folgenden Worte Maitreyas beherzigen die erklären, was als gültige Erläuterung akzeptiert werden kann:

Was jemand mit unabgelenktem Geist erklärt hat,

ausschließlich im Licht der Lehren des Erhabenen

und dem Pfad, der zur Befreiung führt, folgend,

sollte man als die Worte des Weisen verehren.

Obwohl die Sutras und Tantras, die von Buddha dargelegt wurden, die authentischen Quellen der Lehren sind, darf man sich nur auf analytische Schlussfolgerung und direkte Sinneserfahrung verlassen, denn sie sind die Mittel, die uns Sicherheit bezüglich dem Wahrheitsgehalt dieser Lehren liefern. Hierin unterscheidet sich der Buddhadharma von jenen religiösen Systemen, die für sich in Anspruch nehmen, dass ihre schriftlichen Überlieferungen aus sich selbst heraus gültig sind und deshalb analytischen Schlussfolgerungen nicht zugänglich sind.

Was das Wesen und die Rolle der analytischen Schlussfolgerung angeht, sagt Mipham Rinpoche:

Durch die Wissenschaft der Logik begreift man, wie Aussagen durch einen bestimmten Beweis begründet oder nicht begründet werden.

 

Jene, die den Buddhismus für sich in Anspruch nehmen, aber Ansichten verbreiten, die im direkten Gegensatz zu den Lehren des Buddha stehen, sollte man ipso facto nicht als Verbreiter des Dharmas wertschätzen.

Folgende Worte von Maitreya  könnten ihnen helfen:

Es gibt niemanden auf der Welt der im Dharma gelehrter ist als der Erhabene.

Niemand sonst hat solch eine Einsicht, denn er sieht alles ohne Ausnahme und er sieht die höchste Soheit, wie sie tatsächlich ist.

Die Lehren, wie sie vom Weisen selbst dargelegt wurden,  sollte man deshalb nicht verdrehen,

denn dies würde die Lehrweise des Weisen zerstören und dem heiligen Dharma Schaden zufügen.

Wenn jemand, zum Beispiel, die Tatsache der Wiedergeburt leugnet, widerspricht dies den Worten des Buddha. Solch eine Ansicht wäre im Gegensatz zu den gesamten Lehren: der Kostbarkeit der menschlichen Geburt, der Gültigkeit von Karma und moralischem Verhalten oder dem Zweck des Bodhisattva-Weges und der Erreichbarkeit der Buddhaschaft selbst.

Nebenbei sei bemerkt, die Argumentation, die zum Nachweis der Wiedergeburt führt, kennen die Gelehrten des Dharmas sehr genau. Große Meister wie Dharmakirti haben dargelegt, dass es einen Widerspruch in den materialistischen Theorien über die Entstehung des Bewusstseins gibt. Dort wird gegen alle Logik behauptet, dass eine materielle Ursache ein nicht-materielles Resultat erzeugen kann. Durch diese Analyse bleibt nur die Wiedergeburt als hinreichende Erklärung des Phänomens des Bewusstsein übrig.

Wie Mipham Rinpoche sagt:

Das gegenwärtige Bewusstsein sieht man als aus dem vorherigen Bewusstsein seiend und aus ihm weiterdauernd an, es ist seine eigene nicht endende Ursache. Es ist nicht möglich, dass es aus Materie entstehen sollte, ohne seine vorhergehende und nicht endende Ursache. Dies wäre wie ein Spross, der aus Stein entsteht oder Licht aus Dunkelheit.

Was die tatsächliche Übertragung des Dharma angeht, so erhält man die schriftlichen Belehrungen des Dharmajuwels, wie Sakya Pandita oben erwähnt hat, direkt durch „geschickte Lehrer“. Selbst wenn man keine detaillierte Erklärung eines bestimmten Textes vom eigenen Lehrer erhalten kann, sollte man doch versuchen zumindest die „Übertragung durch Lesen“ (tib. Lung, Sanskr. Agama) von ihm zu erhalten, denn diese beinhaltet den Segen dieser Belehrung. Diesbezüglich sollte man erwähnen, dass für nicht-tantrische Texte nicht dieselbe Geheimhaltung gilt wie für tantrische Texte, trotzdem wird auch bei nicht-tantrischen Texten der Segen durch das Übertragen durch Lesen transportiert.

Die Übertragung durch Lesen zu erhalten, hat einen hohen Stellenwert, von jeher haben die Meister alles Erdenkliche getan um sie zu erhalten. Besonders wird dies deutlich aus den Geschichten der Blauen Analen von Gö Lotsava und aus den Listen, die bis heute von den Meistern geführt wurden, mit all den minuziösen Eintragungen über die Übertragungen durch Lesen und den Einweihungen, die sie jeweils erhalten haben.

Hierzu bemerkt Sakya Pandita treffend:

Eine künstliche Nase, ein gekaufter Sohn, geliehener Schmuck,

Gestohlene Sachen und Lernen ohne Lehrer,

Man mag diese fünf Dinge besitzen,

Für die Meisten sind sie jedoch nichts wert.

5. Nutzen

Zuflucht zu nehmen bringt zweifachen Nutzen: kurzfristigen und letztendlichen.

Der wichtigste kurzfristige Nutzen besteht darin, dass man ab dem Zeitpunkt der Zufluchtnahme vor Unheil in diesem Leben und im Verlauf künftiger Existenzen geschützt wird. Die Gottheiten, die die vier Himmelsrichtungen der Welt beschützen, Dhritarashtra, Virudhaka, Virupaksha und Vaishravana, haben Buddha versprochen, dass alle, die zu den Drei Juwelen Zuflucht genommen haben, unter ihrem Schutz stehen werden. Darüber hinaus hat Buddha selbst erklärt, dass es keinem seiner Schüler am Lebensnotwendigsten fehlen wird.

Der letztendliche Nutzen besteht gemäß dem Geringeren Fahrzeug darin, dass man, nachdem man Zuflucht genommen hat, schließlich die Stufe eines Arahat erreichen wird, der die Befreiung von Samsara dadurch erreicht hat, dass er dem Pfad eines Shravakas oder eines Pratyekabuddhas gefolgt ist. Gemäß dem Großen Fahrzeug ist der letztendliche Nutzen das Erreichen der Buddhaschaft, sie ist eine Quelle des Nutzens und der Freude für alle Wesen.

Buddha selbst hat in der Saddharmapundarika Sutra erklärt, dass die erwähnten Ergebnisse auf dem Weg des Geringeren Fahrzeugs nicht letztendlich sind sondern nur in gewisser Weise Rastplätze auf dem weiteren Weg zum letztendlichen Ziel, der Buddhaschaft.

Jene Shravakas haben Nirvana nicht erreicht.

Wenn sie den Bodhisattvaweg gewissenhaft praktizieren

Werden sie die Buddhaschaft erreichen.



Appendix: Das Pratimoksha Gelübde

Wenn man zu den Drei Juwelen Zuflucht genommen hat, besitzt man die Voraussetzungen für die drei Gelübde, die aufeinander aufbauen. Wenn man sie im Verhalten und in seiner Denkweise einhält, bilden sie das Fundament des Weges. Diese drei Gelübde sind die des Pratimoksha („Individuelle Befreiung“), des Bodhisattva und des Vidyadhara. Mit den letzten beiden werden wir uns später beschäftigen, aber das erste folgt nach der Zuflucht und deshalb ist es angebracht, das Pratimoksha Gelübde an dieser Stelle zu behandeln.

Ehe wir damit beginnen ist es jedoch hilfreich die wesentlichen Grundzüge der Gelübde im Dharma zu beschreiben. Mipham Rinpoche liefert eine präzise Definition:

Ein „Gelübde“ bedeutet ein Versprechen sich in Tugend zu üben so lange man lebt.

Demnach ist es das Versprechen, in einer bestimmten Weise zu handeln, die ein Gelübde ausmacht. Es verleiht einer tugendhaften Handlung eine spezielle Kraft, die sie derselben Handlung ohne ein solches Gelübde überlegen macht.

Es gibt acht Arten des Pratimoksha Gelübdes: jene eines männlichen Laien, eines weiblichen Laien, eines Mönchs oder Nonne auf Probe, eines Mönch-Novizen, einer Nonnen-Novizin, eines Mönch oder einer Nonne und das Gelübde der zeitweisen Enthaltsamkeit. Das letzte und die ersten beiden können von Laien gehalten werden, die anderen betreffen jene, die dem weltlichen Leben entsagt haben, d.h. in die Hauslosigkeit gezogen sind. Im Allgemeinen ist es zulässig, das Pratimoksha Gelübde als zu dem Geringeren Fahrzeug gehörig zu betrachten. Eine spezifische  Pratimokshaform des Großen Fahrzeugs existiert nicht mehr. Wenn jemand Bodhichitta besitzt, was die Essenz des Großen Fahrzeugs ausmacht, und dann eine der acht Disziplinen der Pratimoksha ausübt, wird dieses Gelübde damit zum Pratimoksha des Großen Fahrzeugs.

Wie Sakya Pandita sagt:

Die heutigen Rituale,

die mit Bodhichitta ausgestattet sind,

müssen wie in der Shravaka-Schule ausgeführt werden.

Auf diese Weise werden die acht Arten des Pratimoksha

zum Bodhisattva Pratimoksha.



Die verschiedenen Arten des Pratimoksha-Gelübdes wurden im fünften Jahrhundert v.u.Z. von Buddha gelehrt, im Vinaya gesammelt und in vier unterschiedlichen Linien der frühen Shravakaschulen übermittelt, nämlich der Sarvastivada, Sthaviravada, Mahasamghika und Sammitiya. Danach entstanden achtzehn Schulen, jede mit eigener Rezension des Vinaya.

Wie Sakya Pandita erklärt:

Die vier frühen Gemeinschaften der Shravakas

Hatten vier Vinayas die sich voneinander unterschieden

Und ihre kanonischen Sprachen waren auch deren vier:

Sanskrit, Prakrit, Apabrhramsha und Paisachi.

Die achtzehn Schulen, die sich entwickelten,

Hatten achtzehn Vinayas.

Das Vinaya, das danach nach Tibet gebracht wurde, war das der Sarvastivada-Schule. Die erste Übertragung erhielt den Namen „obere“ Linie und stammte von dem großen Abt Shantarakshita, der im achten Jahrhundert auf Einladung des religiösen Königs Trisong Detsen in Tibet lehrte. Die zweite Übertragung erhielt den Namen „untere“ Linie und wurde im elften Jahrhundert durch Lha Lama Yeshe Ö und die frühen Meister der Kadam-Tradition im Westen Tibets verbreitet. Die dritte und letzte Übertragungslinie war die „kaschmirische“ Linie, denn sie wurde durch den aus Kaschmir stammenden Gelehrten Shakyashribhadra (1140 – 1225) übertragen. In dieser Linie wurde Sakya Pandita (1182 – 1251), der erste klösterliche Meister von Sakya, durch Sakyashribhadra ordiniert.

Das Pratimoksha Gelübde eines männlichen oder weiblichen Laien besteht aus fünf Verhaltensregeln.

Sakya Pandita beschreibt sie wie folgt:

Der Haushälter wird unterwiesen, zu den Drei Juwelen Zuflucht zu nehmen, um damit ein Laienanhänger zu werden, der die dreifache Zuflucht bewahrt und das Gelübde der zeitweisen Enthaltsamkeit beachtet. Dann nimmt er in überlegten Schritten das erste Gelübde nicht zu töten, das zweite Gelübde nicht zu stehlen, das dritte Gelübde nicht zu lügen und schließlich die vierten und fünften Gelübde kein sexuelles Fehlverhalten zu begehen und keine berauschenden Mittel zu nehmen.

Wenn wir das Pratimoksha-Gelübde derjenigen betrachten, „die in die Hauslosigkeit gezogen sind“ (Mönche und Nonnen usw.) ist zwar die Anzahl der zu beachtenden Regeln für die fünf  Gruppen unterschiedlich, doch allen ist gemeinsam, dass sie geloben, die „vier Verfelhungen“ nicht zu begehen, die auch zum Ausschluss aus der Gemeinschaft führen würden.

Die Verfehlungen werden im Pratimoksha Sutra wie folgt erklärt:

Menschliches Leben zu zerstören;

Zu nehmen was nicht gegeben wurde;

Sexuellen Verkehr zu haben;

Zu behaupten über spirituelle Macht zu verfügen, wenn dies nicht zutrifft.

Die fünf Regeln der Haushälter und die vier Verfehlungen derer „die in die Hauslosigkeit gezogen sind“ sind eigentlich leicht zu verstehen, trotzdem ist es sinnvoll in unserer heutigen Zeit darauf hinzuweisen, dass die Beteiligung an Abtreibung zur Zerstörung menschlichen Lebens führt und damit unter das Begehen der ersten Verfehlung fällt und das Verletzen der ersten Verhaltensregel der Laienanhänger bedeutet.

Im Pratimoksha Sutra sagt Buddha:

Wenn ein Mönch absichtlich das Leben eines Menschen oder eines menschlichen Fötus zerstört, sei es durch seine eigenen Hände oder dass er eine Waffe sucht oder einen Mörder... und sollte er oder es dadurch sterben, dieser Mönch ... ist auszuschließen.


Jetsün Drakpa Gyaltsen wiederholt diesen Punkt indem er erklärt, dass dann ein Vergehen vorliegt, wenn das Wesen dessen Leben zerstört wurde

... ein Mensch ist, unabhängig von seinem Entwicklungsstadium.

Die Begründung hinter dieser gewichtigen Aussage ist, dass das Leben dann beginnt, wenn sich Bewusstsein mit Sperma und Eizelle mischt, dies geschieht im Moment der Empfängnis.

Wie Jamyang Khyentse Wangchuk sagt:

In der Gebärmutter ist das weiße Element vom Vater, das rote Element von der Mutter und zusammen mit dem eigenen Bardo-Bewusstsein, wird dies zu Einem sich verbinden.


Was das Klonen angeht, so ist auch hier der Beginn des Lebens mit dem Eintritt des Bewußtseins verbunden, analog zum Ablauf bei der natürlichen Empfängnis. Der einzige Unterschied besteht darin, dass der genetische Code in der weiblichen Zelle gelöscht wurde und die Rolle des Spermas von einer Zelle übernommen wird, die aus dem Körper stammt, dessen genetischen Code man replizieren will. In jedem Fall findet dieselbe Verschmelzung des Bewußtseins mit den physischen Elementen statt, gefolgt durch Zellteilung, durch die das neue menschliche Wesen heranwächst.

Das Verbot Leben zu zerstören gilt ab dem Augenblick der Empfängnis, sei es durch Abtreibung, was wie vorher erwähnt von Buddha verurteilt wurde oder durch Experimente mit Embryonen. Beim letzteren handelt es sich um eine aktuelle Entwicklung, sie muss jedoch mit denselben Argumenten verurteilt werden wie die Abtreibung. Solche Experimente, wie auch die Forschung an Stammzellen, die aus einem menschlichen Embryo entnommen werden, bedeuten die Zerstörung eines menschlichen Wesens, unabhängig davon, wie winzig oder jung es sein mag, obwohl die Experimente anscheinend zum Wohle der Menschheit durchgeführt werden.

Dieses Beispiel zeigt, dass man den einzelnen Belehrungen des Buddha große Aufmerksamkeit schenken sollte und man nicht davon ausgehen kann, dass die moderne Anwendung des Begriffes „Mitgefühl“ sich ohne weiteres auf den Gebrauch dieses Begriffes im Dharma übertragen ließe. Jemand könnte fälschlicher Weise schwärmerische Sentimentalität mit selbstlosem Mitgefühl verwechseln, wie es Buddha gelehrt hat, und behaupten Abtreibung sei erlaubt wenn das Baby behindert ist. Ohne auf die Frage einzugehen, wer eigentlich entscheidet, was eine Behinderung ist, hat Buddha gelehrt, dass jedes fühlende Wesen am eigenen Leben hängt und ihm dieses Leben zu nehmen eine nicht tugendhafte Handlung ist. Buddha hat seinen Schülern verboten, jemandem zu helfen der seinem eigenen Leben ein Ende setzen will, wieviel offensichtlicher ist es, dass das Töten eines jungen behinderten Wesens eine zu verurteilende Handlung ist!

Egal, wer das Zerstören von Leben aus welchen Gründen auch immer rechtfertigt, es ist nicht in Übereinstimmung mit den Lehren Buddhas.
Wie Sakya Pandita sagt:

Ein Meister sollte als Meister gesehen werden,

Wenn er in Übereinstimmung mit den Sutras und Tantras lehrt.

Jedoch Meister oder nicht, sei ihm gegenüber gleichgültig,

Wenn er nicht in Übereinstimmung mit Buddhas Unterweisungen lehrt.



Zweites Kapitel

Bodhicitta entwickeln

So wie man durch den Akt der Zuflucht ein Buddhist wird, wird man ein Anhänger des Großen Fahrzeugs, wenn man Bodhicitta entwickelt, den Entschluss ein Buddha zum Wohle aller fühlenden Wesen zu werden.

Jamyang Khyentse Wangchuk sagt:

Die Zuflucht unterscheidet diesen Pfad von den falschen Pfaden der nicht-buddhistischen Systeme. Die Entwicklung von Bodhicitta unterscheidet ihn von den Geringeren Pfaden der Shravakas und Pratyekabuddhas.

Die Essenz von Bodhicitta ist Leerheit ausgestattet mit Mitgefühl. Wenn dieser Same im eigenen Geist einmal ausgesät wurde, keimt er in Form der aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades des Bodhisattva, des Helden, dessen Geist zur Erleuchtung strebt, und erblüht schließlich in der Buddhaschaft, wenn sich die Weisheit der Leerheit und die Aktivität des Mitgefühls voll entfaltet haben.

Candrakirti beschreibt es in folgender Weise:

Die Shravakas und Pratyekabuddhas kommen durch den Großen Weisen auf die Welt.

Buddhas kommen durch Bodhisattvas auf die Welt und

Mitgefühl, nicht-duale Einsicht und Bodhicitta sind die Erzeuger dieser Kinder des Siegers.

Bodhicitta wird hier in der nachfolgenden fünffachen Unterteilung erörtert.

   1.        Gewöhnliches und letztendliches Bodhicitta

   2.     Die Übertragungslinien des Gelübdes

   3.     Das Ritual des Gelübdes

   4.     Das Üben von Bodhicitta

   5.     Der Nutzen von Bodhicitta.


1. Gewöhnliches und letztendliches Bodhicitta

Gewöhnliches Bodhicitta ist das altruistische Versprechen ein Buddha zu werden, um die Wesen aus dem Kreislauf der Existenz und von den Drei Arten des Leidens zu befreien. Es wird in der Zeremonie des "Bodhisattva-Gelübdes" in Gegenwart des eigenen Meisters abgelegt. Letztendliches Bodhicitta ist die nicht-duale transzendente Weisheit, mit der man die Leerheit direkt wahrnimmt.

Diese Art von Bodhicitta entsteht erst auf dem Pfad der Einsicht. Es ist der dritte der fünf Pfade, die den Fortschritt zur Erleuchtung markieren und da es die Erfahrung der nicht-konstruierten Natur der Wirklichkeit ist, kann es nicht wie beim gewöhnlichen Bodhicitta durch ein Ritual erzeugt werden.

Wie Sakya Pandita sagt:

Kurz gesagt, gewöhnliches Bodhicitta bezieht sich auf Andere, aber letztendliches Bodhicitta ist die eigene Verwirklichung.

Man mag sich fragen, ob die Teilnahme am Ritual des Bodhisattva-Gelübdes für das Entstehen von gewöhnlichem Bodhicitta notwendig ist. Tatsächlich ist dies nicht in der Fall, da Bodhicitta auf natürliche Weise auch dadurch entstehen kann, dass man Liebe und Mitgefühl für alle Wesen hat, dass man Vertrauen besitzt in die Drei Juwelen sowie in die Möglichkeit zur Erleuchtung, und dass man die Einstellung besitzt, Andere nicht zu schädigen. Dennoch ist das Ritual des Gelübdes üblicherweise die Basis für die Entwicklung von Bodhicitta, weil es sicherstellt, dass man von nun an Bodhicitta mit der Bescheidenheit und der Selbstachtung bewahrt, wie es für alle die Pflicht ist, die in den großartigen Pfad eines Bodhisattva eingetreten sind.

Wie Lopön Sönam Tsemo sagt:

Kann Bodhicitta ohne das korrekte Ritual entstehen, oder ist dies unmöglich? Wenn man sagt, dass es ohne Ritual entsteht, wird das Ritual bedeutungslos. Andererseits ist es eine Übertreibung zu behaupten, dass es nur durch das Ritual entstehen kann, da es auch aufgrund anderer Bedingungen ohne das Ritual entstehen kann.

2. Die Übertragungslinie des Gelübdes

Hier soll das Bodhicitta des Großen Fahrzeugs betrachtet werden. Es muss jedoch anerkannt werden, dass es auch im Geringeren Fahrzeug ein System gegeben hat, Gelübde abzulegen, die darauf gerichtet waren die Erleuchtung zu erreichen.

So sagt Sakya Pandita:

Es gibt zwei Überlieferungen, die Absicht zu entwickeln:

Die der Shravakas und die des Großen Fahrzeugs.

Shravakas bekennen sich zu den drei Entschlüssen,

die eines Arhat, Pratyekabuddha oder Buddha.

Doch infolge des Niedergangs der Shravaka-Überlieferung

werden diese Rituale selten ausgeführt.

Im Großen Fahrzeug gibt es zwei Übertragungen des Rituals für die Erzeugung von Bodhicitta oder wie es allgemein bekannt ist, die "Zeremonie des Bodhisattva-Gelübdes". Es sind die Linien, die in den philosophischen Schulen des Cittamatra und Madhyamaka übertragen werden. Die erste wurde durch den Bodhisattva Maitreya gelehrt und verbreitete sich in Indien durch das Werk von Asanga, dem unvergleichlichen Verfechter des Cittamatra. Diese Linie der Gelübde wurde später in Tibet durch Atisha verbreitet und wurde von der Kadam Tradition bewahrt, die Atishas Schüler Dromtön Gyalwai Jungnay gegründet hat. Die zweite Linie wurde durch den Bodhisattva Manjushri gelehrt und verbreitete sich in Indien durch den „großen Wegbereiter “ Nagarjuna und andere Meister der Madhyamaka Schule, wie Shantideva. Sein Werk die Eintritt in den Weg zur Erleuchtung ist tatsächlich der Ursprung des Rituals, wie es gegenwärtig ausgeführt wird. Diese Linie der Gelübde wurde von der Sakya-Tradition bewahrt.

Der grundlegende Unterschied zwischen diesen beiden Linien liegt in der Qualifikation derer, die die Gelübde erhalten wollen. Nach dem System der Cittamatra müssen die Anwärter eines der sieben Arten von Pratimoksha-Gelübden halten (mit Ausnahme des Gelübdes der zeitweisen Enthaltsamkeit).

Atisha macht dazu im Folgenden eine klare Aussage:

Jemand, der eines der sieben Arten des Pratikmoksha besitzt, teilt das Glück des Bodhisattva-Gelübdes, doch andere nicht.

Im Madhyamaka-System ist dies keine Voraussetzung.


Sakya Pandita sagt hierzu:

So wie ein Reissamen an einem kalten Ort nicht aufgehen wird,

so wird der Entschluss des Cittamatra nicht in einer sündigen Person entstehen.

Doch so, wie Gerste sowohl in warmen als auch kalten Gegenden gedeiht,

wird der Madhyamaka-Entschluß

in allen Wesen entstehen, ob sie die Regeln der Disziplin einhalten oder nicht.


Ergänzend sei bemerkt, wenn man nach dem Eintritt in den Bodhisattvapfad durch Einweihungen in eine Yoga-Tantra oder Anuttarayoga-Tantra-Gottheit den Pfad des außergewöhnlichen Vajrayana betritt, hat man neben den Bodhisattva- und Vidyadhara-Gelübden auch die Pratimoksha-Gelübde zu halten. Im Falle eines Haushälters sind dies die Pratimoksha-Gelübde für einen Laien-Praktizierenden.


3. Das Ritual des Gelübdes

Hier sollen die Hauptelemente des Gelübdes skizziert werden, wie sie in der Madhyamaka-Überlieferungslinie gelehrt werden. Die grundlegende Voraussetzung besteht darin, einen Meister zu finden, der qualifiziert ist, das Gelübde zu geben.


Sönam Tsemo beschreibt diese Qualifikation in folgender Weise:


Das Objekt, auf das man sich verlassen muß, ist der spirituelle Freund, der gelehrt ist im Großen Fahrzeug, die Bodhisattva-Disziplin ausübt und sie nicht aufgibt, auch wenn es sein Leben kosten würde. Darüberhinaus hat er selbst die Gelübde erhalten, ist gelehrt in den Mitteln, sie wieder herzustellen und ist diszipliniert bezüglich seinen eigenen Gelübden.


Die Dauer dieses Gelübdes erstreckt sich bis zur Verwirklichung der Buddhaschaft. In dieser Weise unterscheidet sich das Bodhisattva-Gelübde von allen sieben Pratimoksha-Gelübden, deren Dauer nur bis zum Ende dieses Lebens reicht. Im Gegensatz dazu wird das Bodhisattva-Gelübde im Tode nicht aufgegeben und wird in zukünftigen Leben weiterwirken.


Das eigentliche Ritual beginnt mit der Vorbereitung, sie besteht in der außergewöhnlichen Zuflucht. Man sucht Zuflucht bei den Drei Juwelen, bis man die Essenz der Erleuchtung erlangt.


Der Hauptteil der Zeremonie ist die Rezitation der Verse, welche die zwei Phasen der Entstehung von Bodhicitta ausdrücken. Man entwickelt den "Vorsatz", ein Buddha zum Nutzen aller Wesen zu werden und dann folgt unmittelbar die "Anwendung", um die Stufen der Praxis, die zu diesem Ziel führt, zu verwirklichen.


Shantideva unterscheidet diese beiden Aspekte von Bodhicitta so:


Kurz gesagt, entsprechend den Sutras, wird Bodhicitta

in Form von zwei Aspekten dargestellt:

als strebender Erleuchtungsgeist

und als Erleuchtungsgeist des Handelns.


Der Wunsch zu gehen und das eigentliche Gehen

sind grundsätzlich verschieden.

Darum unterscheidet der Weise die beiden

als an sich und graduell verschieden.


Die Verse des Gelübdes, wie Shantideva sie verfasst hat, sind:


So wie früher die Sugatas

den Erleuchtungsgeist entwickelten

und bei die Bodhisattva-Handlungen

stufenweise durchführten,


So werde auch ich das Wohlergehen der Wesen anstreben,

den Erleuchtungsgeist entwickeln

und in gleicher Weise die Gelübde befolgen

sowie stufenweise praktizieren.


Der Schlußteil des Rituals ist die Freude über den Nutzen, den Bodhicitta für uns selbst und andere bringt. Wie die Hauptverse des Rituals, so sind auch die Verse, die diese Freude ausdrücken, von Shantideva.


4.     Das Praktizieren von Bodhicitta


Das Praktizieren, das auf die Erzeugung von Bodhicitta folgt, ist auf zwei Ziele gerichtet: die Bewahrung und die Stärkung des Wunsches und der Ausführung.


A.    Wunsch


Wenn man den Wunsch entwickelt hat, Buddhaschaft zu erlangen, hat man ein Gefühl der Verantwortung für alle Wesen entdeckt. Insbesondere hat man im Bodhicitta-Gelübde das Versprechen abgelegt, die Wesen aus dem Leiden zu befreien. Diesen Vorsatz nicht auszuführen, weil es einem an Ernsthaftigkeit fehlt, wäre beschämend.


Shantideva erklärt:


Wenn ich von ganzem Herzen

alle wandernden Wesen zu unübertrefflichem Glück einlade,

sie jedoch enttäusche und fallen lasse -

wie kann ich selber eine bessere Existenz erwarten?


Die erste Ursache, den Wunsch aufzugeben, liegt an der eigenen Mutlosigkeit. Sie entsteht dann, wenn man an den eigenen Fähigkeit, Buddhaschaft zu erlangen, zweifelt. Um dem entgegenzutreten, sollte man sich erinnern, dass das Potential zur Buddhaschaft in allen Wesen existiert. Darüberhinaus sollte man sich klar machen, dass selbst die einfachste verdienstvolle Handlung eine Kette von Ereignissen auslösen kann, die zur höchsten Erleuchtung führt. Diese Möglichkeit wird in der Geschichte eines Jungen dargestellt, der dem Buddha nur einen Klumpen Erde in die Bettelschale geben konnte, aber dadurch irgendwann einmal zu einem großen Kaiser wurde.


Zweitens mag man sein Vertrauen verlieren, weil man glaubt, die Resultate der eigenen verdienstvollen Handlungen würden nicht in diesem Leben reifen. Solch eine Angst basiert auf einer unrealistisch kurzfristigen Einstellung. Sie berücksichtigt nicht die Tatsache, dass eine bestimmte Handlung, nach einer Anzahl Leben doch reifen wird. Denn die Samen einer Handlungen reifen erst dann, wenn die erforderlichen Bedingungen zusammentreffen.


Die letzte Ursache für das Aufgeben des eigenen Vorsatzes besteht darin, dass man sich, in Anbetracht all der Sorgen im Kreislauf von Geburt und Tod, von der Hoffnungslosigkeit übermannen läßt. Hat man nicht versprochen, die Wesen genau aus diesem Elend zu befreien, und sind diese Wesen nicht wie unser eigenes einziges Kind? Schließlich und auf jeden Fall sind die Aggregate von Körper und Geist, der Ort allen Leidens, ihrer Natur nach leer. Diese Tatsache zeigt: Das Leiden selbst ist Täuschung.


B.     Anwendung


Unsere Anwendung kann durch die vier "schwarzen Handlungen“ zerstört werden, die unserer positiven und altruistischen Arbeit die Grundlage entziehen.

Diese werden im Sutra, das von Kashyapa erbeten wurde, wie folgt beschrieben:


Vier Handlungen verdunkeln Bodhicitta - welche vier sind es?

Es sind, den eigenen Lama und heilige Menschen zu betrügen,

andere grundlos zu beschämen,

jenen, die in das Große Fahrzeug eingetreten sind, keine Achtung entgegen zu bringen,

und vorzutäuschen, man besäße Bodhicitta, obwohl man andere schlecht behandelt.


Das Heilmittel gegen solch selbstgefälliges und schädliches Verhalten ist die Übung der „vier weißen Handlungen“.

Auch diese werden in derselben Quelle beschrieben:


Vier Handlungen werden die Kontinuität von Bodhicitta in allen zukünftigen Leben sichern, welche sind das?

Es sind: Nicht zu lügen,

allen Lebewesen das Heilsame zu erklären,

alle Bodhisattvas als unsere Lehrer anzusehen und sie in alle Zehn Richtungen zu rühmen,

und all diejenigen, die reif dazu sind, hinzuführen, nach der Erleuchtung zu streben, indem man sie von den Mängeln des Geringeren Fahrzeugs überzeugt.


5.    Der Nutzen von Bodhicitta


Wenn Bodhicitta entstanden ist befindet man sich auf dem Weg zur Buddhaschaft. In diesem Zustand besitzt man die unbeschränkte Fähigkeit, zum Wohl von sich und anderen zu arbeiten, eine Fähigkeit, die daraus erwächst, dass man die zwei Körper eines Buddha erworben haben wird.


Zu diesem Punkt sagt Shantideva:


Während vieler Äonen haben die Buddhas hierüber nachgedacht

und dabei erkannt, dass einzig dies

den zahllosen Wesen nützt und ihnen

den höchsten Segen mit Leichtigkeit gewährt.


Weil nichts eine vergleichbare Transformationsenergie besitzt, ist Bodhicitta die hervorragendste unter allen Tugenden. Seine Kraft, selbst die Geringsten zu ändern, wird von Shantideva so beschrieben:


In dem Augenblick, in dem Bodhicitta entsteht,

sind die Bindungen an das Gefängnis der zyklischen Existenz gelöst;

darum heißt es, man sei ein Kind der Buddhas

und es gebührt einem Ehrung in der Welt der Götter und der Menschen.


Seine Überlegenheit über alle Tugenden wird im Sutra, das von Shridatta erbeten wurde, diskutiert, wo es heißt:


Wenn jemand alle Buddha-Bereiche mit Juwelen ausfüllte und diese den Buddhas als Opfergabe darbrächte, aber ein anderer Bodhicitta erzeugt, so ist es dieser, der die bedeutendere Opfergabe macht.



Drittes Kapitel


Die Praxis der Sechs Vollkommenheiten


I. Eine allgemeine Einführung


Nachdem man Bodhicitta entwickelt hat, folgt die Praxis der Sechs Vollkommenheiten: Geben, moralisches Verhalten, Geduld, Eifer, Meditation und Weisheit. Durch deren Praxis wird man die Ansammlung von Verdienst und Weisheit aufbauen, die zur Erreichung der Buddhaschaft führt. Auf diese Weise tut man es Buddha gleich, wie es im „Lobpreisung der zwölf Taten des Weisen“ heißt:

Ich preise dich, der du zuerst Bodhicitta entwickelt hast

und dann durch große Taten

die zwei Ansammlungen von Verdienst und transzendentaler Weisheit vollkommen erreicht hast,

und du so zum Schützer der Wesen wurdest.

Dass die zwei Ansammlungen notwendig sind, wird durch Atisha bestätigt, der erklärt:


Durch den Eifer, das Bodhisattva-Gelübde zu erfüllen,

um reine, volle Erleuchtung zu erreichen,

werden die Ansammlungen für vollständige Erleuchtung

uneingeschränkt erreicht.

 

Um die Bedeutung des Begriffes „Vollkommenheit“ hier im Großen Fahrzeug zu verstehen, muß man sehen, wie sich die Sechs Vollkommenheiten von gewöhnlichem tugendhaftem Verhalten unterscheiden. Tugendhaftes Verhalten ist mit dem Verständnis verbunden, dass das Subjekt, das die Handlung ausführt, das Objekt, dem diese Handlung gilt, und die Handlung selbst unabhängig von einander existieren. Im Fall der „Vollkommenheit“ dagegen agiert der Handelnde ohne vorgefertigte Konzepte bezüglich der wahren Existenz von Subjekt, Objekt und Handlung, denn er erkennt deren gegenseitige Abhängigkeit und das Fehlen einer inhärenten Eigennatur.

Wie Chandrakirti hierzu bemerkt:

Geben, leer von Gabe, Geber und Empfänger

wird eine transzendente Vollkommenheit genannt.

Wenn Anhaftung an die drei entsteht,

wird sie als weltliche Vollkommenheit erklärt.

 

Gewöhnliches tugendhaftes Handeln wird in der Regel von dem Gedanken begleitet, dass es sich in einem gewissen Maß zum eigenen Nutzen auswirken wird. Im Fall einer „Vollkommenheit“ ist die alleinige Motivation, das Wohl der Anderen sicher zu stellen. Deshalb geht die Tugend des Bodhisattvas über die Grenzen der gewöhnlichen Tugend hinaus („darüber hinaus gehen“, tib. Pha-rol-tu-phyin-pa, Skt. Paramita). Aufgrund der Verbindung mit einer falschen Sichtweise und der Tatsache, dass ihr eine weniger edle Motivation zugrunde liegt, kann die gewöhnliche Tugend nicht die Ursache für das Erreichen von transzendenter Weisheit und Verdienst sein. Dagegen entsteht die „Vollkommenheit“ aus der Verbindung von tiefgründiger Sichtweise und altruistischer Motivation und kann deshalb als Ursache für die beiden Ansammlungen, die für die Erlangung der Buddhaschaft notwendig sind, dienen.

Eine kurze Definition beider Vollkommenheiten gibt Nagarjuna:

Geben ist das vollständige Geben des eigenen Wohlstandes;

Moral ist, zum Wohl anderer zu wirken;

Geduld ist, das Aufgeben von Wut;

Eifer ist stets tugendhaft zu handeln;

Meditation ist Einsgerichtetheit ohne störende Gefühle;

Weisheit ist, die (Bedeutung der) Wahrheit zu finden.

 

.

 

Die ersten drei Vollkommenheiten führen zur Ansammlung von Verdienst; Meditation und Weisheit zur Ansammlung von transzendentaler Weisheit; Eifer ist für beide Ansammlungen notwendig. Wenn man eine Unterscheidung trifft in Bezug auf geschickte Mittel und Weisheit, kann man die ersten fünf als Facetten der geschickten Mittel betrachten und die sechste, was nicht überrascht, zu der Kategorie Weisheit gehörend.

Wie Atisha sagt:

Außer der Vollkommenheit von Weisheit

werden alle tugendhaften Handlungen,

wie die Vollkommenheit des Gebens,

durch den Siegreichen als geschickte Mittel beschrieben.

.

Ohne Weisheit kann man die geschickten Vollkommenheiten als „blind“ bezeichnen, denn nur Weisheit schafft die Fähigkeit, den Pfad zur Befreiung zu erkennen.

Hierzu sagt Chandrakirti:

Wie eine Gruppe Blinder durch eine einzige sehende Person sehr leicht zu ihrem vorgesehenen Bestimmungsort geführt werden kann,

so nimmt jemand, der mit dem Auge der Weisheit ausgestattet ist, jene mit, die das Auge der Weisheit nicht besitzen und führt sie zur Buddhaschaft.

 

 

Schließlich sei bemerkt, dass jede der sechs Vollkommenheiten durch die folgenden vier besonderen Kräfte charakterisiert wird:


1. Jede ist das Gegenmittel gegen ein bestimmtes Fehlverhalten. So ist z. B. Geben das Gegenmittel gegen Geiz.

2. Jede ist ausgestattet mit nicht-konzeptioneller transzendentaler Weisheit.

3. Jede befriedigt die Wünsche der Lebewesen.

4. Jede führt die Lebewesen zur Reife, dem jeweils passenden Fahrzeug zu folgen, sei es das der Shravakas, Pratyekabuddhas oder Bodhisattvas.

2. Die Vollkommenheiten im Einzelnen


A. Die Vollkommenheit des Gebens


I. Ihre Wirkung als Gegenmittel


Geben ist das Mittel gegen Geiz, der, wenn er nicht kuriert wird, als Unzufriedenheit, Armut und in letzter Konsequenz durch Wiedergeburt im Bereich der Geister zur Reife kommt.


II. Ihre Ausübung

Die Vollkommenheit des Geben umfaßt:


a. Geben von materiellen Objekten

b. Geben von Furchtlosigkeit

c. Geben von Dharma


a. Geben von materiellen Objekten


i. Wie sie von „In-die-Hauslosigkeit-Gegangenen“ praktiziert wird

Jemand der das Pratimoksha-Gelübde eines In-die-Hauslosigkeit-Gegangenen einhält, führt die Vollkommenheit des Gebens nicht dadurch aus, dass er Reichtum ansammelt, um als Gönner auftreten zu können, bekannt zu werden und Einfluss auszuüben, sondern dadurch, dass er einfache Dinge gibt, die seinem monastischen Leben angepasst sind.


ii. Wie sie von „Haushältern“ praktiziert wird

Diese Personen üben schrittweise ihren Reichtum zu teilen, um dadurch ihre Anhaftung an Objekte zu reduzieren.

Wie Shantideva sagt:

Der Buddha lehrte als Erstes die Übung

des Gebens von Nahrung und dergleichen.

Wenn man darin geübt ist, kann später

sogar das eigene Fleisch gegeben werden.

 

Es ist jedoch unbedingt notwendig, zwischen reinem und unreinem Geben zu unterscheiden. Nur Gaben, die aus einer mitfühlenden Motivation gegeben werden und die den Bedürfnissen der Empfänger entsprechen, sind rein. Jemand Gift zu geben, der sich damit vergiften will oder jemandem Waffen zu geben, der andere damit verletzen will, sind Beispiele für unreines Geben. Hingegen den Hungrigen Nahrung zu geben und den Kranken Arznei, sind Beispiele für reines Geben.


Ungeachtet dessen wird die Vollkommenheit des Gebens nicht dadurch erreicht, dass die Bedürfnisse aller Wesen nach materiellen Dingen befriedigt werden, sondern sie besteht in der Absicht alles wegzugeben.

Hierzu bemerkt Shantideva:

Wenn die Vollkommenheit des Gebens darin bestünde,

die Armut der Welt zu beseitigen

und immer noch Wesen hungern,

wie haben die Buddhas der Vergangenheit sie vervollkommnet?


Es heißt, die Vollkommenheit des Gebens

ist der Gedanke, alles weggeben zu wollen

und auch die Frucht die hieraus entsteht.

Damit ist sie einfach eine Geisteshaltung.

 

iii. Wie sie von jemandem praktiziert wird, der die ungeschaffene Natur der Phänomene erkannt hat

Jemand, der die ungeschaffene Natur der Phänomene erkannt hat, kann sogar den eigenen Körper weggeben, wenn dies zum Wohl der anderen notwendig ist, denn Dank des Erkennens der Leerheit ist er vollkommen frei von jeder Spur von Selbsthass. Wenn ein gewöhnlicher Praktizierender dies tun würde, wäre seine Motivation durch die Macht seiner Verschleierungen getrübt und er hätte damit eine nicht tugendhafte Handlung begangen - in diesem Fall Selbstmord.

Wie Shantideva sagt:

Ehe das Mitgefühl nicht vollkommen ist,

gib nicht deinen eigenen Körper.

Wie könnte das

für das eigene Wohl und das Wohl der Anderen förderlich sein?

 

b. Geben von Furchtlosigkeit

Diese Form des Gebens wird ausgeführt, wenn man jemandem Schutz gewährt, der sich in Gefahr befindet. In diesem Zusammenhang ist es besonders wichtig, sowohl Menschen als auch Tiere vor dem Tod zu retten.


c. Geben von Dharma

Der entsprechend qualifizierte Praktizierende kann diese Art des Gebens ausführen, indem er den Dharma lehrt. Wenn die notwendigen Voraussetzungen jedoch nicht vorhanden sind, kann das Ergebnis für die Schüler zu einer Katastrophe führen, vergleichbar mit dem Sprung in den Abgrund zusammen mit einem Verrückten. Bis man wirklich die Voraussetzungen besitzt zu lehren, ist es angebrachter, Geben in Bezug auf den Dharma durch das Rezitieren von Gebeten und Abschnitten aus den Sutras  zu praktizieren.


III. Der Nutzen, der aus Geben entsteht

Wer reines Geben praktiziert schafft die Voraussetzungen für zukünftigen Wohlstand.


Wie Cantrakirti sagt:

In dem Wissen, dass Wohlstand durch Geben entsteht,

hat Buddha zuerst hierüber gelehrt.

 

 

Das letztendliche Ergebnis des Gebens ist das Erreichen der Buddhaschaft.

Wie Asanga sagt:

Deshalb werden alle Bodhisattvas, die Geben praktizieren, die unübertreffliche, perfekte, vollkommene Erleuchtung erreichen.


 

B. Die Vollkommenheit des moralischen Verhaltens


I. Ihre Wirkung als Gegenmittel

Die Vollkommenheit des moralischen Verhaltens besteht darin, Handlungen, die andere und einen selbst verletzen, zu unterlassen und Tugend  anzustreben. Es ist das Mittel gegen falsches Verhalten und jeder Versuch, die Vollkommenheiten zu praktizieren und moralisches Verhalten zu vernachlässigen, würde ganz sicher zu negativen Resultaten führen.


Wie Cantrakirti erklärt:

Geben kann zu Reichtum in den niederen Bereichen führen,

wenn jemand die Moral als Standbein verliert.

 


Moralisches Verhalten ist die Grundlage aller positiven Qualitäten.


Wie Nagarjuna sagt:


 

Es heißt: moralisches Verhalten ist die Grundlage aller Tugend,

wie die Erde die Grundlage der belebten und der unbelebten Dinge ist.

 

 

II. Ihre Ausübung

Es gibt drei Aspekte des moralischen Verhaltens:


a. Das moralische Verhalten durch Einhalten der Gelübde

b. Das moralische Verhalten durch Ausführen tugendhafter Handlungen

c. Das moralische Verhalten durch Arbeit für andere


a. Das moralische Verhalten durch Einhalten der Gelübde

Im Geringeren Fahrzeug, im Großen Fahrzeug und im Vajra-Fahrzeug gibt es jeweils entsprechende Gelübde. Das Pratimoksha-Gelübde gehört zum Geringeren Fahrzeug, das Bodhisattva-Gelübde zum Großen Fahrzeug und das Vidyadhara-Gelübde zum Vajra-Fahrzeug. Bei den Sechs Vollkommenheiten handelt es sich um Grundlagen des Großen Fahrzeugs, es ist deshalb angebracht, das spezifische Verhalten im Rahmen des Bodhisattva-Gelübdes an dieser Stelle zu behandeln.


Nach der Chittamattra Schule gibt es vier Verfehlungen oder „Handlungen die einer Niederlage gleichkommen“, so genannt, weil sie das eigene Bodhisattva-Gelübde zerstören. Zusätzlich gibt es sechsundvierzig Neben-Verfehlungen, die es beschädigen. Die vier Handlungen die zum Niedergang führen, denen man abschwören muß, um die Disziplin der Gelübde zu halten sind:


1. Andere kritisieren und sich selbst loben.

2. Sich weigern Wohlstand oder den Dharma mit anderen zu teilen.

3. Eine Entschuldigung nicht annehmen.

4. Den Dharma zu lehren, obwohl man das Große Fahrzeug aufgegeben hat.


Nach der Madhyamaka-Schule gibt es vierzehn Verfehlungen, die man vermeiden soll. Nach dieser Schule bewirkt jedoch nur das Aufgeben von Bodhicitta das Brechen des eigenen Bodhisattva-Gelübdes. Trotzdem führt das Begehen einer dieser Handlungen zur Schwächung des Gelübdes, es ist deshalb hilfreich, sie hier aufzulisten:


1. Den Wohlstand der Drei Juwelen stehlen.

2. Den kostbaren Dharma aufgeben.

3. Einen Mönch bestrafen, der seine Gelübde zurückgegeben hat.

4. Eines der fünf abscheulichen Verbrechen begehen.

5. Falsche Ansichten haben.

6. Städte und Dörfer zerstören.

7. Leerheit denen lehren, die dazu nicht bereit sind.

8. Jene, die den Pfad zur Buddhaschaft betreten haben, dazu bringen nicht mehr nach der vollständigen Erleuchtung zu streben.

9. Jemand, der das Große Fahrzeug bestiegen hat, dazu bewegen das Pratimoksha Gelübde aufzugeben.

10. Die Meinung vertreten, dass der Pfad der Übungen nicht zum Aufhören der störenden Gefühle führt.

11. Sich selbst rühmen und andere schmähen.

12. Fälschlicherweise behaupten, man habe die tiefgründigen Lehren realisiert.

13. Eine Gabe nehmen, die für die Drei Juwelen bestimmt war, und einen Praktizierenden bestrafen.

14. Die Unterstützung, die für einen Meditierenden bestimmt war, nehmen und sie einem geben, der nur vor hat zu rezitieren.


b. Das moralische Verhalten durch Ausführen tugendhafter Handlungen

Man sollte jede sich bietende Gelegenheit nutzen, um mit Körper, Rede und Geist tugendhafte Handlungen zu begehen und umgekehrt danach streben, untugendhaftes Verhalten aufzugeben. Hierdurch schafft man unterstützende Rahmenbedingungen für spirituelle Entwicklung, denn diese tugendhaften Handlungen kommen in förderlichen Umständen zur Reife.


c. Das moralische Verhalten durch Arbeit für andere

In jeder Situation sollte man alles unternehmen, um das zu erreichen, was anderen wirklich nützt und sich selbst nicht in den Mittelpunkt stellen.


III. Der Nutzen der aus moralischem Verhalten erwächst

Der vorläufige Nutzen, der aus moralischem Verhalten erwächst, besteht darin, dass man an Einfluß gewinnt, in der Arbeit erfolgreich ist und eine glückliche Wiedergeburt erreicht. Der letztendliche Nutzen besteht im Erreichen der Buddhaschaft.


C. Die Vollkommenheit der Geduld


I. Ihre Wirkung als Gegenmittel

Die Vollkommenheit der Geduld ist eine innere Einstellung des Zulassens und der Toleranz, sie wirkt als Heilmittel gegen die destruktive Kraft der Wut. Wut behindert das moralische Leben am stärksten.


Hierzu bemerkt Shantideva:

Über tausende von Äonen Angesammeltes,

- durch Großzügigkeit und Gaben an die Buddhas, –

all solche positiven Handlungen werden

in einem Augenblick der Wut vollständig zerstört.

 

Wut spielt uns nicht nur gegen die Welt aus, sie schreckt auch die ab, die uns am nächsten sein sollten.


Wie Sakya Pandita sagt:

Ein Herrscher muß besonders freundlich sein.

Es ist nicht angemessen, dass er wegen einer geringen Sache wütend wird.

Selbst wenn sich auf der Stirn einer Schlange ein Juwel befindet,

welche intelligente Person würde sich neben sie stellen?

 

 


Schließlich ist die voll zur Reife gekommene Frucht der Wut die Wiedergeburt in der Hölle.


Wut ist in seiner Auswirkung katastrophal, ihr Gegenmittel Geduld ist wiederum eine unermeßlich positive Kraft.


Wie Shantideva sagt:

Es gibt nichts Negativeres als Hass;

und keine bessere Praxis als Geduld;

Daher sollten wir uns ernsthaft bemühen,

auf verschiedene Weise Geduld zu üben.


Wenn man die Fähigkeit entwickelt, auf Provokationen nicht zu reagieren, bewirkt dies ein sehr viel effektiveres Aufgeben des gewohnheitsmäßigen Festhaltens, als jede Art  extravaganter Selbstgeißelung. Darüberhinaus macht dies unsere Welt zu einem angenehmen und lebenswerten Ort.


Zu diesem Punkt bemerkt Shantideva:

Wenn ich die ganze Erde mit Leder bedecken will,

woher bekomme ich so viel davon?

Aber wenn ich auf meinen Fußsohlen Leder trage,

Ist es so, als würde ich die ganze Erde damit bedecken.


Es ist mir nicht möglich, die äußeren Bedingungen

In irgendeiner Weise zu verändern.

Wenn ich aber meinen Geist bändige,

Was sonst bräuchte ich noch zu bändigen?

 


II. Ihre Praxis

Es gibt drei Arten wie man Geduld entwickeln kann:


a. Geduld in Bezug auf die Last des Dharma

b. Geduld in Bezug auf die zwei Wahrheiten

c. Geduld in Bezug auf Feinde


a. Geduld in Bezug auf die Last des Dharma

Wenn Schwierigkeiten in der eigenen Dharmapraxis auftreten, sollte man sie als Gelegenheit sehen, so zu praktizieren, wie es die großen Meister der Vergangenheit taten. Man sollte sich zum Beispiel vergegenwärtigen, dass Buddha selbst bei seiner Suche nach dem wahren Weg viele Jahre extremer Askese geduldig ertrug, und die großen Lehrer und Übersetzer widerstanden den Gefahren der Reisen nach Indien, auf denen sie den kostbaren Dharma nach Tibet brachten. Im Vergleich hierzu sind unsere heutigen Schwierigkeiten gering, aber sie können uns auf unserem Weg zum Erwachen unterstützen.


b. In Bezug auf die zwei Wahrheiten


i. In Bezug auf die konventionelle Wahrheit

Wenn man auf das unkontrollierte Verhalten von Lebewesen ärgerlich oder enttäuscht reagiert, ist dies genauso unvernünftig, wie wenn man sich über die Fähigkeit des Feuers ärgert, uns Verbrennungen zuzufügen. Lebewesen werden durch emotionale und intellektuelle Verdunklungen geleitet und haben deshalb die Tendenz, andere zu missbrauchen. Ein weiser Mensch erkennt dies, denn er hat gelernt, sich nicht auf unzuverlässige Personen zu verlassen und verletzt sich nicht selbst, indem er mit Ärger auf das unvermeidliche, samsarische Verhalten von anderen reagiert.


ii. In Bezug auf die letztendliche Wahrheit

Wenn man eine schwierige Situation mit analytischer Einsicht untersucht, findet man keinen wirklich existierenden Aggressor, kein Opfer und keinen Akt der Aggression. Denn da alle in gegenseitiger Abhängigkeit existieren, ist es nicht möglich, jemanden festzulegen, gegen den man wegen dessen beleidigenden Äußerungen mit Ärger reagiert.


Wie Shantideva fragt:

Was kann man gewinnen und was kann man verlieren

Bei Dingen, die auf diese Weise leer sind?

Wer ist es,der mir Ehre erweist

Und wer missbraucht mich?

 

 


c. In Bezug auf Feinde

Wie bereits gezeigt ist die Geduld eine außergewöhnlich wichtige Tugend, aber ohne passende Bedingungen können wir sie nicht entwickeln. Tatsächlich sind die negativen Verhaltensweisen von anderen Menschen notwendig, weil sie uns die Gelegenheit geben, Geduld zu üben. Dies läßt nur einen Schluß zu, nämlich dass jene, von denen wir glauben sie seien unsere Feinde, in gewissem Sinn unsere Lehrer und Wohltäter sind, eben weil ihr negatives Verhalten die Entwicklung unserer Geduld fördert. Wie könnten wir aggressives Verhalten rechtfertigen gegenüber dem, was am Ende positives Verhalten fördert?


Wie Gyalse Thokme Zangpo erklärt:

Wenn jemand, der unseren oder einen niedrigeren Rang bekleidet,

Sich uns gegenüber aus Arroganz verächtlich zeigt

Und wir ihn über unserem Kopf visualisieren,

Mit der gleichen Verehrung, die wir unserem Lama entgegenbringen,

Ist dies die Praxis eines Kindes des Siegreichen.

 

 


III. Die Vorteile

Die Vorteile der Geduld liegen darin, dass man ein glückliches Leben führt, unbeeinflusst von Aufgeregtheit und Sorge. In künftigen Leben wird man Schönheit besitzen und letztendlich wird man Buddhaschaft erreichen.


D. Die Vollkommenheit des Eifers


I. Ihre Wirkung als Gegenmittel

Die Vollkommenheit des Eifers ist das Mittel gegen Faulheit, der negativen Eigenschaft, die all unsere Wünsche unerfüllt läßt.


Wie Shantideva erklärt, gibt es drei Arten von Faulheit:

... Faulheit, Anhaftung an das Schlechte,

Schlaffheit und Selbstverachtung.

 

 


Ein Leben in der Knechtschaft dieser Arten von Faulheit ist ein verschwendetes Leben. Da uns nur begrenzte Zeit zur Verfügung steht, sollte es uns Ansporn sein, das, was tugendhaft ist unermüdlich zu tun.


Wie Nagarjuna sagt:

Wie du ein Feuer sofort auslöschst, das von deinen Haaren und Kleidern Besitz ergriffen hat, genauso sollst du der Wiedergeburt ein Ende machen.

 

 


II. Die Praxis

Es gibt drei Aspekte der Vollkommenheit des Eifers


a. Die Rüstung des Eifers

b. Unstillbarer Eifer

c. Eifer in der Ausführung


a. Die Rüstung des Eifers

Man mag der Arbeit überdrüssig sein, die beim Einsatz für fühlende Wesen notwendig ist, jedoch muss man entschlossen sein und darf nicht wanken. Man sollte sich in Erinnerung rufen, welch großen Eifer die Buddhas und Bodisattvas in der Vergangenheit entwickelt haben. Solch eine Haltung einzunehmen bedeutet, die Rüstung des Eifers anzulegen. Insbesondere soll man nicht denken, dass solche hohen Wesen ihre erhabenen Taten nur aufgrund ihres hohen Ranges durchführen konnten. In Wirklichkeit waren sie einmal genau wie wir, gewöhnliche Wesen, aber durch ihren Eifer erreichten sie unermesslich Positives.


Wie Nagarjuna sagt:


Jene, die die Wahrheit realisiert haben,

Fielen weder vom Himmel noch sprießten sie wie Getreide aus der Erde,

Sie waren früher Personen, die den Verschleierungen unterworfen waren.


b. Unstillbarer Eifer

Wenn man für Andere arbeitet, sollte man nie denken, dass man genug erreicht hat. Statt dessen sollte man sich entschließen, immer weiter tugendhaftes Verhalten zu üben.


Wie Shantideva sagt:

Wie Honig auf einer Rasierklinge

Vermag sinnliches Begehren keine Befriedigung zu schaffen.

Woher nehmen wir die Überzeugung, dass wir genügend

Verdienst haben, der als Segen und Verdienst reift?

 

 


In diesem Sinne wäre es auch ein Fehler, Gelegenheiten ungenutzt zu lassen, bei denen man Verdienst ansammeln kann, wie Verbeugungen zu machen oder sich vor Schreinen zu verneigen.


c. Ausführung des Eifers

Man sollte sich stets bemühen, die eigenen störenden Gefühle zu überwinden und das Wohl der Anderen zu mehren. Wenn man dieses Leben mit weltlichen Trivialitäten verbringt, steht am Ende nur das große Bedauern.


III. Der Nutzen

Der Nutzen des Eifers liegt darin, dass alle unsere tugendhaften Wünsche erfüllt werden und wir schließlich Buddhaschaft erreichen.


E. Die Vollkommenheit der Meditation


I. Ihre Wirkung als Gegenmittel

Die Vollkommenheit der Meditation ist das Gegenmittel gegen einen abgelenkten Geist.


Wie Shantideva sagt:


Wenn wir den Eifer entwickelt haben,

sollten wir unseren Geist in Konzentration üben.

Personen, deren Geist abgelenkt ist,

befinden sich in den Fängen der negativen Emotionen.

 

 

Obwohl das letztendliche Mittel gegen die störenden Gefühle das Entwickeln von Einsicht ist, also die Vollkommenheit der Weisheit, kann man Einsicht nur üben, wenn man zuvor Ruhiges Verweilen entwickelt hat. Dies ist das Thema der fünften Vollkommenheit, der Meditation.


Wie Shantideva sagt:

Die von geistiger Ruhe durchtränkte Klarheit überwindet

die Leiden schaffenden Emotionen vollständig; dies wissend,

sollten wir zuerst nach der geistigen Ruhe suchen.


Die Essenz des Ruhigen Verweilens besteht darin, den Geist einsgerichtet auf einem tugendhaften Objekt zur Ruhe kommen zu lassen, frei von konzeptuellen und emotionellen Turbulenzen.


Wie Asanga sagt:

Der Geist verweilt einsgerichtet auf der Tugend.

 

 


II. Ihre Ausübung

Ehe man die tatsächliche Methode des Ruhigen Verweilens anwenden kann, muss man gute Voraussetzungen für die Meditation schaffen. Hierzu sollte man den Körper und den Geist von weltlichen Verstrickungen und Aufregungen, die von Anhaftungen an Besitztümer und Wesen verursacht wurden, „abtrennen“. Um diese Enthaftung zu bewerkstelligen, kann man den Überlegungen von Shantideva folgen, in denen gezeigt wird, wie das Festhalten dazu führt, dass man im samsarischen Gefängnis gefangen bleibt.


Wenn man eine ausführlichere Darlegung der Überlegungen bevorzugt, könnte man auch die Unterweisungen benutzen, wie sie für die, die von der unreinen Sicht gequält werden, im "Pfad und seine Frucht" gegeben wurde: die Nachteile der zyklischen Existenz, die Kostbarkeit der menschlichen Geburt und deren Unbeständigkeit und schließlich Handlung, Ursache und Wirkung. Mit Hilfe einer dieser Kontemplationen wird man mit Sicherheit ein echtes Gefühl für die Entsagung entwickeln.


Danach sollte man den eigenen Geist untersuchen, um herauszufinden, ob er immer noch von einem der „Fünf Hindernisse“ beeinflusst wird. Um dagegen anzugehen, kann man ein passendes der sogenannten „Acht Heilmittel“ anwenden. Hat man dies geschafft, geht man weiter zu den „Neun Arten den Geist zur Ruhe zu bringen“. Diese Reihe von Belehrungen, die von Maitreya gegeben wurden, beinhalten die spezifischen Techniken für das Ruhige Verweilen. Da diese Methoden im Detail in Ngorchen Könchog Lündrup`s „Bewundernswerter Schmuck der dreifachen Sichtweise“ dargelgt werden, ist es nicht notwendig, diese hier zu behandeln.


Die hier erwähnten Methoden repräsentieren das allgemeine System wie man Ruhiges Verweilen entwickelt. Es sollte nicht unerwähnt bleiben, dass Sakya Pandita in seiner Erklärung des Gedankens des Weisen eine alternative Methode darlegt hat, die sich auf die Entwicklung von Bodhichitta fokusiert. In diesem System meditiert man zuerst auf  Liebende Güte und Mitgefühl als Vorbereitungsteil und dann auf „Sich mit Anderen Gleichsetzen“ und „Sich mit Anderen Austauschen“ als Hauptteil der Meditation. Diese Methode ist in Übereinstimmung mit Shantidevas Werk Anleitung auf dem Weg zur Glückseeligkeit.


Die Quintessenz dieses Systems der Bodhichitta-Meditation ist die mündliche Unterweisung, die unter dem Namen „Aussenden und Empfangen“ sehr bekannt geworden ist. Leider sind trotz ihrer Bekanntheit einige Irrtümer über sie im Umlauf. Einige haben die Vorstellung, dass dieses System auch Nicht-Buddhisten gelehrt werden kann. Da es ausschließlich ein Teil der Bodhisattva-Übung ist, ist es nicht geeignet für die Anhänger des Geringeren Fahrzeugs, geschweige denn für Personen außerhalb des Buddhismus.


Darüber hinaus hört man manchmal von gewöhnlichen Leuten, die von sich behaupten sie könnten andere durch die Praxis von Aussenden und Empfangen von deren Krankheiten heilen. Nur die großen Bodhisattvas und erleuchtete Wesen können dies tatsächlich tun. Für alle gewöhnlichen Praktizierenden ist der Zweck dieser Übungen, die Entwicklung des eigenen Bodhichitta zu stärken und es auszudehnen, um dadurch Buddhaschaft zu erreichen. Dann werden sie mit der grenzenlosen Möglichkeit ausgestattet sein, anderen zu nützen.


Es gibt auch Menschen, die eine solche Praxis nicht durchführen wollen, weil sie befürchten, dass sie von dem Leid, das anderen widerfährt, negativ beeinflusst werden. Diese Angst zeigt, dass man die Lehren Buddhas missverstanden hat. Diese Praxis basiert auf ausschließlich tugendhaften Handlungen, wie könnte daraus Leiden entstehen?


Wie Sakya Pandita erklärt:


Betrachte, ob der Wunsch sich mit Anderen auszutauschen

Sündig oder tugendhaft ist.

Wenn es  tugendhaft ist, kann er nicht Quelle des Leidens sein.

Wenn er sündig wäre, müsste das Austauschen eine Handlung sein,

Deren Motivation den Drei Giften entspringt.

Da sie jedoch nicht aus den Drei Giften entspringt,

Wie könnte daraus Leiden entstehen?


III. Der Nutzen

Der vorübergehende Nutzen des Erreichens der Vollkommenheit der Meditation besteht darin, dass man als Gott im begierdelosen Bereich wiedergeboren wird. Das letztendliche Resultat ist, dass man Buddhaschaft erreichen wird.


F. Die Vollkommenheit der Weisheit


I. Die Wirkung als Gegenmittel

Die Vollkommenheit der Weisheit ist das Mittel gegen Unwissenheit, der Hauptursache des zyklischen Seins und aller daraus entstehenden Leiden. Nur Weisheit erkennt die tatsächliche Natur der Phänomene richtig und befreit uns so von den Zwei Verdunklungen: der Verdunklung durch störende Gefühle und der Verdunklung durch Unwissenheit. Diese beiden sind die Hindernisse zur Erleuchtung. Weisheit profitiert von den vorangegangenen fünf Vollkommenheiten, weil diese ihr notwendiges Fundament bilden, und Weisheit ist auch die Erfüllung der anderen Vollkommenheiten, da sie ohne Weisheit unvollkommen bleiben.

Wie Shantideva sagt:

Alle Zweige der Lehre

hat der Weise um der Weisheit willen unterrichtet.

Wer den Wunsch hat, die Leiden zu beenden

sollte darum Weisheit entwickeln.

 

 

II. Ihre Ausübung

Die grundlegende Methode die Vollkommenheit von Weisheit zu entwickeln besteht in der Erkenntnis, dass in Bezug auf die letztendliche Wahrheit kein Phänomen Eigennatur besitzt. Deshalb wird eine tugendhafte Handlung wie das Geben nur dann eine „Vollkommenheit“, wenn man nicht an der falschen Ansicht festhält, dass es die „drei Kreise“ von Gebendem, Nehmendem und dem Akt des Gebens tatsächlich gibt. Die drei Kreise sind nur die Projektion eines verwirrten Geistes der im trügerischen Glauben von etwas Festem, Sicherheit sucht.


Wie Gyaltse Thokme Zangpo sagt:

Ohne Weisheit reichen die fünf Vollkommenheit nicht aus,

um vollständige Erleuchtung zu erreichen.

Weisheit zu kultivieren, die keine konzeptuellen Vorstellungen von den Drei Sphären hat,

ist die Praxis eines Kindes des Eroberers (Schüler Buddhas).

 

 


Um diese befreiende Weisheit zu erlangen, sollte sich der Praktizierende, der die Einsgerichtetheit des Geistes durch die Methoden der Meditation des Ruhigen Verweilens, die in der fünften Vollkommenheit dargelegt wurde, entwickelt hat, in der Technik der Einsicht üben. Da die ausführlichste Darlegung dieser Methoden über die Leerheit zu meditieren, in der philosophischen Schule des Mahyamaka gelehrt wird, sollte man hierzu das nächste Kapitel studieren. Indem man abwechselnd analytische und ruhig-verweilende Meditation auf den verschiedenen Stufen dieses Systems anwendet, gelangt man zur Realisation der korrekten Sichtweise der Realität und wird so die Vollkommenheit der Weisheit selbst realisieren.



III. Ihr Nutzen


Der weltliche Nutzen der Vollkommenheit der Weisheit ist die Entwicklung von Glück und positiver Umstände. Der transzendente Nutzen ist die Erreichung der Buddhaschaft.




Viertes Kapitel                                                                                                                                                                                             


Leerheit erkennen


Wir haben gesehen, dass jene, die ein auf Verstehen gegründetes Vertrauen in die Lehren Buddhas haben, den Pfad durch das Tor der Zuflucht betreten. Sie nehmen Zuflucht zu den Drei Juwelen, Buddha, Dharma und Sangha. Außergewöhnliche Praktizierende, deren Geist voller Liebe und Mitgefühl für die leidenden Wesen ist, werden dann das kostbare Bodhichitta entwickeln und sich auf die Reise an Bord des Grossen Fahrzeugs begeben, das sie zur Buddhaschaft bringen wird. Verdienst und Weisheit sind die notwendige Verpflegung auf dieser Reise. Deshalb sammeln sie Verdienst durch die Vollkommenheit des Gebens, der moralischen Disziplin und der Geduld, und Weisheit durch die Vollkommenheit von Meditation und Weisheit. Bei beiden Unternehmungen verlassen sie sich auf die Vollkommenheit des Eifers.


Um die Vollkommenheit der Weisheit zu entwickeln, bedarf es des Studiums der tiefgründigen Lehren der Madhyamaka-Schule - sie besitzt das am weitesten entwickelte philosophische System. Nur so kann man den angesammelten Berg von verworrenen Begriffen aus dem Weg räumen und Gewissheit erlangen, bezüglich der Sicht der endgültigen Realität. Wenn man dies nicht tut, kann sich echte Weisheit nicht entwickeln, ganz gleich wie lange man meditieren mag. Falsche vorgefasste Meinungen und Konzepte sind sehr hartnäckig. Wenn sich Erfahrungen in der Meditation einstellen, wird man deren Natur missverstehen und sie werden so zu Hindernissen auf dem Weg zur Befreiung. Aus diesem Grund haben alle verwirklichten Meister betont, wie wichtig die richtige Sichtweise ist, wenn man die tiefgründige Meditation des Vajrayana praktizieren will.


1.    Die Übertragung des Madhyamaka


A.    Die vier philosophischen Schulen


Das Madhyamaka ("Mittlerer Weg")  ist eine von vier philosophischen Schulen, die in Indien nach Buddhas Tod entstanden sind. Das Vaibhashika und das Sautrantika entstanden zuerst, ihre Anhänger folgen den Shravaka- und Pratyekabuddha-Pfaden - den beiden Laufbahnen die das Geringere Fahrzeug ausmachen. Die dritte und vierte Schule waren die Cittamatra und Madhyamaka, deren Anhänger dem Bodhisattva-Pfad des Grossen Fahrzeugs folgen. Das Madhyamaka ist die höchste philosophische Schule, sie entstand aus den Lehrreden des Zweiten Drehen des Rades, wie der Vollkommenheit der Weisheit. Von ihr sagt Sakya Pandita, dass sie die definitive Aussage von Buddhas Lehren darstellt.


Ebenso wie das Vaibhashika in seiner philosophischen Analyse jeder nicht-buddhistischen Schule überlegen ist, überwindet jede der nachfolgenden Schulen die Ansichten ihrer vorhergegangenen; so ist also Sautrantika dem Vaibhashika überlegen und Cittamatra dem Sautrantika. Dennoch sind alle drei fehlerhaft in ihrer Darstellung der wahren Natur der Wirklichkeit, weil alle drei behaupten, dass bestimmte Phänomene wahrhaft existent sind, wie die "nicht weiter reduzierbaren" Partikel und die Momente des Bewusstseins des Vaibhashika und Sautrantika oder der nicht-duale Bewusstseinsstrom, wie er vom Cittamatra postuliert wird. Im Gegensatz dazu weist das Madhyamaka nach, dass alle Phänomene ohne Ausnahme, physische und geistige, grobe und subtile, leer von immanenter Natur sind und keine wahre Existenz besitzen.



B. Die Übertragung des Madhyamaka in Indien


Obwohl der Ursprung des Madhyamaka in den Lehren Buddhas liegt, begann die eigentliche philosophische Schule, wie bereits oben angemerkt wurde, mit dem grossen Meister Nagarjuna, der etwa dreihundertfünfzig Jahre später gelebt hat, etwa zu Beginn unserer Zeitrechnung. Nachdem er die Unterweisungen der Vollkommenheit der Weisheit vollständig erfasst hatte, brachte er seine Verwirklichung des "mittleren Weges" in fünf Hauptschriften zum Ausdruck, wobei er über die Extreme von Eternalismus und Nihilismus, Existenz und Nichtexistenz hinausging und sie transzendierte. Der bedeutendste dieser Texte war Die grundlegenden Verse über das Madhyamaka. In der Folge wurde Nagarjunas spirituelle Linie von seinem wichtigsten Schüler, Aryadeva aus Sri Lanka weitergeführt, dem Verfasser der Vierhundert Verse.


Zwischen dem fünften und sechsten Jahrhundert entwickelten sich zwei konkurrierende Darstellungen des allgemeinen Madhyamaka-Systems von Nagarjuna und Aryadeva. Das erstere war das Svatantrika ("Jene, die mit unabhängigen Behauptungen argumentieren"), von Bhavaviveka gegründet (ca. 500), Autor von Die Flamme des Logischen Denkens. Das zweite war das Prasangika ("Jene, die mit reductio ad absurdum argumentieren"), das von Meistern wie Buddhapalita (ca. 500), Candrakirti (ca. 600-650) und Shantideva (685-763) entwickelt wurde.      



C. Die frühe Übertragung des Madhyamaka in Tibet      


Die Übertragung des Madhyamaka in Tibet begann im achten Jahrhundert mit dem Bodhisattva-Abt Shantarakshita, dem Autor von Die Zierde des Madhyamaka. Da Shantarakshita Anhänger des Svatantrika-Madhyamaka-Yogachara-Systems war, breitete sich diese Form des Madhyamaka im Land des Schnees zuerst aus. Ein anderer herausragender indischer Meister, Jnanagarbha, zusammen mit dem Tibeter Chödro Lui Gyaltsen, verbreitete etwa zur gleichen Zeit das Svatantrika-System. Es vergingen jedoch noch zwei Jahrhunderte, bis von dem Nyingma-Meister Rongzom Chökyi Zangpo die Unterscheidung zwischen Svatantrika und Prasangika, wie sie in Tibet bekannt waren, definiert wurde.



D. Die spätere Übertragung des Madhyamaka in Tibet    


Die zweite Einführung des Madhyamaka fand als Teil der "späteren Übertragung"  des Buddhismus aus Indien, zwischen dem elften und dreizehnten Jahrhundert, statt. Das erste bedeutende Zentrum dieses späteren Madhyamaka war Sangphu, ein Kloster in Zentraltibet, das von Ngok Lekpai Sherap, aus der Kadam Schule, im Jahre 1073 gegründet wurde.  Dort lehrte sein Neffe Ngok Loden Sherap (1059-1109), Bhavavivakas Svatantrika-Werke. Später, zur Zeit des fünften Abtes dieser Institution, verbreiteten die grossen Gelehrten Chapa Chökyi Sengge und Patsap Nyima Drak jeweils das Svatantrika und das Prasangika-System. Patsaps Übersetzung von Candrakirtis Eintritt in das Madhyamaka markiert den Beginn des Prasangika in Tibet. Es sollte bald die Svatantrika-Interpretation des Madhyamaka in den Hintergrund drängen.


E.    Die Übertragung des Madhyamaka in Sakya    


Madhyamaka Studien in der Sakya Tradition begannen zur Zeit der Fünf Ehrwürdigen Meister. Obwohl Sachen Künga Nyingpo (1092-1158), der ein Meister unzähliger Sutra- und Tantra-Belehrungen war, scheinen sich seine Studien des Madhyamaka auf das Svatantrika begrenzt zu haben. Sein Hauptlehrer in dieser Linie war Tsen Khawoche. Jedoch erhielt sein Sohn Sönam Tsemo (1141-1182) während seiner Zeit in Sangphu sowohl Svatantrika- als auch Prasangika-Belehrungen, wie aus seinem Kommentar zu Shantidevas  Eintritt in den Weg zur Erleuchtung hervorgeht. Alle drei der darauf folgenden Patriarchen, Jetsün Drakpa Gyaltsen (1147-1216), Sakya Pandita (1182-1251) und Chögyal Pakpa (1235-1280), zeigten in ihren Werken eine Vertrautheit sowohl mit dem Svatantrika als auch dem Prasangika. Später, im fünfzehnten Jahrhundert,  wurde die Madhyamaka-Linie der Fünf Ehrwürdigen Meister durch den unvergleichlichen Philosophen Gorampa Sönam Sengge (1429-1489) aufrechterhalten  und weiter verbreitet, zu einer Zeit, als eigenartige Versionen des Madhyamaka großen Zulauf erhielten.


Die erwähnten Sakya-Meister sind der Ansicht, dass das endgültige Objekt der Madhyamaka-Sichtweise die wahre Natur der Wirklichkeit ist. Sie ist frei von Konstrukten, allen voran jenen, die Phänomene in der Form beschreiben, dass sie entweder eine wahre Existenz besitzen, wahre Nicht-Existenz, sowohl wahre Existenz als auch wahre Nicht-Existenz, oder irgendeine andere Eigenschaft in Bezug auf Existenz und Nicht-Existenz.

Wie Chögyal Phakpa erklärt:                                  


Wenn man erkennt, dass alle Phänomene von Anfang an nicht produziert, wesenlos und vollständig nicht definiert sind, dann gibt es nichts, worauf man sich fokussieren kann, gerade so, wie es sich mit dem Raum verhält.


Die wahre Natur der Phänomene, die ihrem Wesen nach leer ist von jeglichen Eigenschaften, mittels derer sie verstanden werden könnte, entzieht sich dadurch aller sprachlichen und begrifflichen Formulierungen. Durch die Schaffung von Konzepten und ihrer darauf folgenden Manifestierung in der Sprache, wird diese Unwissenheit verstärkt und wir sehen die Phänomene so, als besäßen sie eine wahre Existenz. Dieses fehlerhafte Verständnis löst gefühlsmäßige Turbulenzen und daraus folgende Handlungen aus, die uns in Samsara gefangen halten. So ist der einzige Weg, uns aus dem Kreislauf von Geburt und Tod zu befreien, alle konzeptuellen Begrifflichkeiten in die direkte Erfahrung der Realität hinein aufzulösen.


Dieses endgültige Madhyamaka, das in Sakya bewahrt wird, ist bekannt als ´der mittlere Weg, frei von Extremen`. Gorampa  wies darauf hin, dass es genau das gleiche Madhyamaka ist, das von Nagarjuna und Aryadeva in Indien, und in Tibet von Marpa und Milarepa und vielen anderen, verbreitet wurde. Es scheint, dass später sogar solch ein Denker wie Jamgön Ju Mipham, aus der Nyingma Schule, von diesem unübertroffenem System beeinflusst war.




2.     Die Unterweisungen


A.    Die beiden Wahrheiten


Im Madhyamaka System muss man, so wie in allen buddhistischen philosophischen Schulen, zwei Ebenen von Wahrheit unterscheiden: die konventionelle und die letztendliche. Diese zwei Wahrheiten sind die Grundlage von Buddhas Lehren.

Wie Aryadeva sagt:


Die Lehren der Buddhas basieren auf zwei Wahrheiten:

Der weltlichen, konventionellen Wahrheit und der letztendlichen Wahrheit.

Jene, die den Unterschied zwischen diesen beiden Wahrheiten nicht kennen,

werden die tiefgründige Wirklichkeit, die Buddha gelehrt hat, nicht erkennen.


Sakya Pandita gibt eine Madhyamaka-Definition zum Verhältnis von konventioneller und absoluter Wahrheit und erklärt:


"Konventionelle Wahrheit" bezeichnet das, was aufgrund nicht-analytischer Erkenntnis

als existierend wahrgenommen wird

und "endgültige" Wahrheit ist das Nicht-Finden-Können existierender Phänomene,

wenn analytische Erkenntnis angewandt wird.


Ausserdem sagt Candrakirti über diese Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten:


Es heisst, alle Phänomene sind zweifältig:

Einmal wie sie von denen gesehen werden, die Phänomene richtig erkennen

und wie sie von jenen gesehen werden, deren Geist getrübt ist.

Objekte der korrekten Wahrnehmung sind Soheit

und die der getrübten Wahrnehmung sind konventionelle Wahrheiten.


Candrakirti zufolge muss man auch zwischen zwei Arten konventioneller Wahrheit unterscheiden – der "falschen" und der "nicht falschen":


Das falsche Sehen hat zwei Aspekte:

Sehen mit klarer und Sehen mit mangelhafter Sinneswahrnehmung.

Das Verständnis der Person mit mangelhafter Sinneswahrnehmung ist falsch,

verglichen mit dem der Person mit klarer Sinneswahrnehmung.


"Richtig" wahrgenommene Objekte, im Sinne der konventionellen Wahrheit, sind jene Erscheinungen, die durch richtige aber nicht-analytische Wahrnehmung gesehen werden. Wenn solch ein Objekt untersucht wird, zeigt die Analyse, dass es sich nicht um ein aus sich selbst heraus existierendes Phänomen handelt, entweder weil es zusammengesetzt ist oder weil es von Ursachen und Bedingungen abhängt. Wenn es mit richtiger Sinneswahrnehmung oder analytischer Schlussfolgerung, aber ohne zerlegender Analyse erkannt wird, erscheint es als existierend.

Wie Sakya Pandita sagt:


Richtig wahrgenommene Objekte, im Sinne der konventionellen Wahrheit, sind Erscheinungen, die man mit intakten Sinnen und im Rahmen der gemeinsamen Übereinkunft der Menschen wahrnimmt. Sie haben zwar eine sinnvolle Funktion, aber wenn sie einer Analyse unterzogen werden, findet man heraus, dass sie nicht existieren. Nicht richtig wahrgenommene Objekte, im Sinne der konventionellen Wahrheit, sind Erscheinungen, die mit fehlerhafter Sinneswahrnehmung erkannt werden. Sie haben keine sinnvolle Funktion, wie z. B.  zwei Monde, fallendes Haar, Luftschlösser, etc.


Und Chandrakirti sagt:


Das was weltliche Leute mit ihren klaren sechs Sinnen erkennen, ist für die Welt wahr.

Die konzeptuelle Diskussion der Tirthikas, die durch Verblendung entstand,

wie das Selbst, Illusionen und Luftschlösser,

diese Dinge sind auch für weltliche Leute genauso irreal.


Da die konventionelle Wahrheit auf Konzepte und Sprache gegründet ist, könnte man schließlich fragen, ob die absolute Wahrheit überhaupt erkannt werden kann. Hier sei Shantidevas Maxime zitiert:


Das Letztendliche ist kein Objekt der Wahrnehmung.


Nach den Aussagen meiner Meister sollte Shantdevas Aussage jedoch nicht so verstanden werden, dass das Letztendliche für immer unbegreifbar ist, sondern dass es für das dualistische Erkennen nicht zugänglich ist. Wäre dies nicht der Fall, wäre auch die Befreiung von der Unwissenheit nicht möglich.



B. Die zwei Arten der Nicht-Existenz eines Selbst


In den Lehrreden, die zum ersten Drehen des Rades gehören, wird als letztendliche Wahrheit dargestellt, dass es in allen fünf Aggregaten kein wahrhaft existierendes Selbst gibt. Unser Greifen nach diesem fiktiven Selbst und die Ichbezogenheit, ist die eigentliche Quelle des Leidens. Denn wenn man ein Selbst postuliert, unterscheidet man zwangsläufig zwischen einem Selbst und Anderen. Solch dualistisches Empfinden bildet die Grundlage für störende Gefühle wie Anhaftung, Ablehnung und so weiter. Hieraus folgen zwangsläufig falsche Handlungen, die wiederum das Geflecht der samsarischen Existenz schaffen.


Im zweiten und dritten Drehen des Rades wird die Analyse der Realität noch subtiler und gründlicher betrieben. Obwohl verschiedene Arten, die konventionelle Wahrheit zu verstehen, postuliert werden, wird die Nicht-Existenz eines Selbst in allen inneren und äußeren Phänomenen als letztendliche Wahrheit gelehrt. Die Methode, die absolute Wahrheit zu erkennen, beginnt in den Madhyamaka Schriften mit der analytischen Meditation über die Nicht-Existenz eines Selbst in der eigenen Person und wird weitergeführt zu einer Analyse der Nicht-Existenz eines Selbst in allen Phänomenen. Die beiden Wege, wie die Nicht-Existenz eines Selbst oder die Leerheit verstanden wird, steht in Übereinstimmung mit der Sicht aller drei Drehungen des Rades.


I. Die Nicht-Existenz eines persönlichen Selbst


Die fünf Aggregate: Form, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formkräfte und Bewusstsein umfassen die Gesamtheit der physischen und geistigen Phänomene. Man untersucht sie, um festzustellen, ob ein wahrhaft existierendes Selbst - eine Entität, die als permanent, singulär und autonom definiert wird - lokalisiert werden kann, entweder als identisch mit den Aggregaten oder sich in irgend einer Weise in den Aggregaten befindend, sich jedoch von ihnen unterscheidend. Wenn man diese Analyse aller möglichen Arten seiner vermeintlichen Existenz durchführt und sie nicht gefunden werden kann, muss man die Vorstellung, dass solch eine Entität existiert, aufgeben.

Wie es im Eintritt in das Madhyamaka heißt:


Da kein Selbst nachgewiesen wurde, das sich von den Aggregaten unterscheidet, sind es die Aggregate selbst, welche die Grundlage für die Sicht des Selbst bilden.


Wenn man die Aggregate als einen möglichen Platz für das Selbst untersucht, entdeckt man, dass sie entweder einzeln oder in ihrer Gesamtheit nicht dazu dienen können, denn jedes ist vielfältig, unbeständig und abhängig. Wie oben dargestellt wurde, sind es aber genau die Attribute: Singularität, Beständigkeit und Autonomie, die notwendig sind, um die Eigenschaften eines "Selbst" zu beschreiben.

Wie es im Eintritt in den Weg zur Erleuchtung bezüglich des Aggregats der Form heißt:


Zähne, Haare und Fingernägel sind nicht das "Ich",

das "Ich" sind nicht die Knochen und das Blut,

weder der Nasenschleim noch die Galle sind das "Ich",

ebensowenig sind das "Ich" Lymphe und Eiter.


Das Körperfett und der Schweiß sind es nicht,

auch Lunge und Leber sind nicht das "Ich",

die Eingeweide sind nicht das "Ich",

das "Ich" sind nicht die Exkremente und nicht der Urin.


Die Muskeln und die Haut sind nicht das "Ich",

die Körperwärme wie die Körperwinde sind auch nicht das "Ich",

ebenso wenig sind das "Ich" die Körperhöhlen,

und in keiner Weise sind das "Ich" die sechs Sinneswahrnehmungen.


Und im Eintritt in das Madhyamaka bezüglich aller fünf Aggregate heißt:


Da die Aggregate vielfältig sind, müsste das Selbst, wäre es die Aggregate, auch vielfältig sein.


Wollte man, um diesen Fehler zu vermeiden, ein Selbst außerhalb der Aggregate postulieren, wäre dieses Selbst lediglich eine willkürliche Bezeichnung, ohne Bezug zu einer realen Erfahrung, denn solch eine Erfahrung kann nur innerhalb der Aggregate eintreten. Es wäre deshalb völlig überflüssig.

Wie Cantrakirti sagt:


Außerhalb der Aggregate gibt es kein Selbst, denn es kann nichts geben, das man unabhängig von den Aggregaten wahrnehmen könnte.



Die ausführlichste Darlegung dieser Argumentation, welche den Glauben an ein Selbst zerstört, sind die "Zwanzig Vajra-Bomben", die man in Cantrakirtis Eintritt in das Madhyamaka und Nagarjunas Brief an einen Freund findet.

Im letzteren Text heißt es:


Form ist nicht das Selbst, das Selbst besitzt nicht Form,

Weder gehört Form zum Selbst noch gehört Selbst zur Form.

In der gleichen Weise sollte man verstehen,

dass die anderen Aggregate auch nichts in sich selbst sind.



und im Eintritt in das Madhyamaka:


Form ist nicht das Selbst, Selbst besitzt auch nicht die Form. Das Selbst

ist nicht in der Form und Form ist nicht im Selbst.

In dieser Weise sollte man auch die anderen Aggregate begreifen.

Das sind die zwanzig Sichtweisen bezüglich einem Selbst.


Das sind die Spitzen der Berge der vergänglichen Zusammenstellungen,

die alle durch das Erkennen der Nicht-Existenz

eines Selbst gleichzeitig zerstört werden.



In welcher Art man auch immer die Existenz eines Selbst in Abhängigkeit der Aggregate nachweisen will, entweder als identisch mit ihnen oder von ihnen verschieden, man wird dabei scheitern. Die Aggregate umfassen die Gesamtheit aller bedingten Phänomene, wenn man es ihnen nicht zuordnen kann, ist man mit dem Versuch ein Selbst zu etablieren zum Scheitern verurteilt. Kurz gesagt, es kann kein Selbst geben, das von den Aggregaten verschieden ist, aber aus den oben genannten Gründen gibt es kein Selbst, das identisch mit ihnen sein kann.


II. Die Nicht-Existenz eines Selbst in den Phänomenen


Es reicht nicht, nur das Fehlen eines persönlichen Selbst zu erkennen. Bliebe man an diesem Punkt stehen, könnte man fälschlicherweise meinen. innere und äußere Phänomene, zu denen man Anhaftung oder Ablehnung entwickelt, wären wahrhaft existent. Man sollte jedoch danach streben zu erkennen, dass alle Phänomene, nicht nur das persönliche Selbst, keine inhärente Natur besitzen. Sie sind ohne Wesenheit und vollständig leer von einer "Selbstheit", an der man sie fassen könnte.

Wie Cantrakirti feststellt:


Die Nicht-Existenz eines Selbst wird (gelehrt) zur Befreiung der Wesen.

Objekte und Subjekte sind die zwei (zugehörigen) Stufen. Deshalb unterrichtet der Lehrer seine Schüler entsprechend der beiden Stufen.


In den Madhyamaka-Schriften haben die indischen Meister fünf logische Argumente dargelegt, mit Hilfe derer die Leerheit aller Phänomene begründet wird:


1. Die "Vajra-Splitter".

2. Das Widerlegen des Entstehens aus Existenz und Nicht-Existenz.

3. Das Widerlegen der Existenz aus den vier Möglichkeiten.

4. Freisein von Singularität und Vielfältigkeit.

5. Begründung der Abhängigkeit.


Im Svatantrika-System werden diese fünf Methoden als unabhängige Feststellungen verstanden, die Prasangikas dagegen definieren sie als Argumente, die sich auf mutmaßliche Schlussfolgerungen beziehen, die nur dann eine Funktion haben, wenn der Standpunkt eines solchen Widersachers bis hin zur Absurdität analysiert wird. Nebenbei sei erwähnt, dass einige der Denker in Tibet einen wesentlichen philosophischen Unterschied zwischen diesen beiden Systemen postuliert haben. Die Mehrheit der Sakya-Meister sahen den hauptsächlichen Unterschied zwischen ihnen in der unterschiedlichen Argumentationsmethode und, wie dargestellt, in ihrer jeweiligen Herangehensweise an die fünf logischen Beweisführungen.


Die Svatantrikas argumentieren, dass ein Anhänger eines Nicht-Madhyamaka-Systems, der ipso fakto nicht die Ansicht vertritt, dass alle Phänomene leer von einer Eigennatur sind, von der Wahrheit der Leerheit überzeugt werden kann, durch Beweise, die sich auf unabhängige Feststellungen stützen. Solch eine Beweisführung wird beispielhaft in dem folgenden vierzeiligen Syllogismus dargestellt, der zum Beweis der These angewandt wird, dass alle Phänomene keine Eigennatur besitzen - dies geschieht durch den Nachweis ihrer Abhängigkeit.


Alle Phänomene (Subjekt) sind leer von einer Eigennatur (das Prädikat), weil sie abhängig sind (die Begründung), wie Dunkelheit von Licht (Beispiel).


Ein Beispiel für die Prasangika-Methode ist die Art und Weise, wie die "Vajra Splitter" von Candrakirti im Eintritt in das Madhyamika angewandt werden, um damit jede These der Gegner als falsch zu entlarven. Die Gegner sind hier alle Nicht-Madhyamaka-Philosophen. Wie Cantrakirti zeigt, soll man von diesen Philosophen den Nachweis fordern, wie Phänomene, die, wie behauptet wird, Eigennatur besitzen, überhaupt entstehen können. Denn lässt sich die Art und Weise ihrer Entstehung nicht nachvollziehen, muss die Vorstellung, dass sie existieren, verworfen werden.


Um diese Frage zu beantworten, gibt es für die Befürworter der inhärent existierenden Phänomene nur vier Möglichkeiten:


a. Die inhärent existierende Entität entsteht aus sich selbst.

b. Sie entsteht aus einer anderen unabhängigen Entität.

c. Sie entsteht aus beiden.

d. Sie entsteht ohne Ursachen.


a. Wenn jemand die erste der genannten Alternativen vertritt, wie die Vertreter des Samkhya-Systems und einige andere, würde er damit behaupten, dass eine endlose Vervielfachung von Entitäten stattfindet und würde damit die konstante Veränderung der Welt leugnen.

Wie es im Eintritt in das Madhyamaka heißt:


Wollte man behaupten, dass etwas bereits Entstandenes ein weiteres Mal entstehen kann, würde es keinen Keim geben, denn der Same entstünde immer wieder bis zum Ende des Samsara.


Solch eine Entstehungstheorie wäre im Gegensatz zur Logik, denn Ursache und Wirkung sind dann identisch:


Wenn Same und Keim, wie du behauptest, nicht verschieden sind, wie kommt es, dass man den Samen nicht sieht, aber man sieht den Keim? Wenn sie Dasselbe sind, müsste man sie gleichzeitig sehen.


Wenn dies so wäre, müssten die im Eintritt in den Weg zur Erleuchtung angesprochenen schrecklichen Konsequenzen zwangsläufig eintreten:


Wenn die Wirkung in der Ursache wohnte, wäre Essen von Nahrung Essen von Exkrementen.

b. Viele Philosophen, einschließlich der Theisten, Materialisten, Vaibhashikas, Sautrantikas und Chittamatrins behaupten in verschiedenen Formen, dass eine inhärent existierende Entität aus einer anderen inhärent existierenden Entität entstehen kann. Wenn man solch eine Position vertritt,  dass diese Art der Entstehung aus unabhängigen Entitäten möglich ist, dann könnte jede Entität aus jeder anderen Entität entstehen und würde damit dem Gesetz von Ursache und Wirkung widersprechen.


Wie es im Eintritt in das Madhyamaka heißt:


Wenn eine Entität aus einer anderen Entität entsteht, könnte irgendeine Frucht aus irgendeiner Ursache entstehen, wie Dunkelheit aus des Feuers Flammen.



Ob nun Theisten die Erschaffung der Welt durch einen Schöpfergott vertreten, Materialisten behaupten, dass aus Materie Geist entsteht, Vaibhashikas und Sautrantikas erklären, dass nach dem Aufhören eines Moments des Bewusstseins ein anderer Moment des Bewusstseins entsteht oder Vertreter des Chittamatra einen tatsächlich existierenden Geist als Grundlage von allem definieren, alle verletzen damit dieses Prinzip.


c. Die dritte Alternative, die von einigen Gegnern angeboten wird, wäre die Behauptung, dass inhärent existierende Entitäten aus beiden, d. h. aus sich selbst und aus Dingen, die von ihnen verschieden sind, entstehen. Solch ein Vorschlag ist doppelt falsch, denn alle beide Möglichkeiten wurden bereits als falsch bewiesen.

Wie Chantrakirti sagt:


Entstehung aus beiden ist nicht zu akzeptieren, denn die Fehler von beiden wurden bereits erklärt.



d. Die vierte und letzte Alternative ist, wie die Chravakas und andere Skeptiker es getan haben, damit zu argumentieren, dass Phänomene ohne irgendeine Ursache entstehen. Solch eine willkürliche und chaotische Weise der Entstehung widerspricht jeglicher empirischer Beobachtung, wie die Welt funktioniert.

Wie es im Eintritt in das Madhyamaka heißt:


Wenn die Welt leer von Ursachen wäre, hätte eine Himmelsblume Geruch und Farbe. Die Welt wird jedoch in ihrer Vielfältigkeit wahrgenommen. Erkenne, dass die Welt von Ursachen abhängt.


Man kann also in keinem Fall irgendein Entstehen einer inhärenten Entität finden. Man muss sich dann fragen, "Wie entstehen dann überhaupt Phänomene?"

Die Antwort gibt Chandrakirti:


Phänomene entstehen weder ohne Ursache, noch aus einer Ursache wie einem Gott, aus einem Selbst, aus anderem oder aus beidem, sondern in Abhängigkeit.


Aus dem Fluss von interagierenden Ursachen und Bedingungen, von denen keine inhärent existiert, entstehen Phänomene, die weder identisch noch verschieden von ihren Ursachen und Bedingungen sind, so wie das Leben aus Sperma, Eizelle und dem sie verbindenden Bewusstsein entsteht. Es lässt sich also keine Entität isolieren, wie ein unveränderliches Selbst, das inhärent existiert. Gleichzeitig muss das in Erscheinung treten von in Abhängigkeit entstehenden Phänomenen nicht verneint werden, wie zum Beispiel der Prozess der Wiedergeburt. Wenn die richtigen Bedingungen zusammentreffen, werden wahrnehmbare Phänomene in Abhängigkeit der Art ihrer Entstehung erzeugt, dies sieht man bei einer Spiegelung im Spiegel oder dem Spiegelbild des Mondes im Wasser.

Wie Chandrakirti sagt:


Leere Phänomene, wie Spiegelungen, entstehen in Abhängigkeit von zahlreichen Ursachen und Bedingungen. Aus leeren Spiegelungen und so weiter, entsteht ein Bewusstsein, das ein Bild wahrnimmt.


Man könnte einwenden, dass man durch die Behauptung der Nicht-Existenz eines Selbst in allen Phänomenen gleichzeitig aussagt, die Natur der Realität wäre ein bloßes Nichts. Wenn dem so wäre, wäre man in das Extrem des Nihilismus geraten. Nagarjuna und seine geistigen Schüler haben ihr System immer wieder als "das Madhyamaka" (den Mittleren Weg) bezeichnet, eben weil es nicht in Extreme abgleitet. Es scheint, dass jene, die in solch eine einseitige Leerheit geraten, die Einheit von relativer und letztendlicher Wahrheit, Leerheit und abhängigem Entstehen, nicht verstehen, es ist das Herz der Lehren Buddhas und das Denken Nagarjunas.

Wie es im Brief an einen Freund heißt:


Dieses Entstehen in Abhängigkeit ist das Tiefgründigste und Wertvollste aus den Schätzen, die uns vom Erhabenen geschenkt wurden. Wer das Entstehen in Abhängigkeit als die höchste Sichtweise sieht, kennt die Realität, wie sie Buddha kennt.



So bedeutet relative Wahrheit, dass die Phänomene ohne jedes Selbst durch Abhängiges Entstehen in Erscheinung treten. Letztendliche Wahrheit ist die Leerheit von inhärenter Natur aller Phänomen, und zwar gerade weil sie nur in Abhängigkeit entstehen. Diese zwei Wahrheiten bilden eine Einheit. Obwohl Leerheit und abhängiges Entstehen verschiedene Begriffe sind und als Gegensatz zu bestimmten falschen Konzepten gestellt wurden, teilen sie in einer letzten Analyse dieselbe Realität.


C. Das Madhyamaka frei von allen Extremen


Diese Art des Aufgebens eines Glaubens an inhärent existierende Phänomene ist zwar großartig, jedoch reicht dies nicht aus, um die eigentliche Tragweite des Madhyamaka zu begreifen. Die letztendliche Bedeutung des Madhyamaka sollte anhand folgender Aussage von Gorampa Sönam Senge verstanden werden:


Der Zweck des Madhyamaka ist das Aufgeben jeder Art von Extremen sowie jeder Art von Definitionen, deshalb ist es frei jeglicher Extreme wie Existenz und Nicht-Existenz, Ding und Nicht-Ding.


 

Wenn man den Glauben an die Realität der Dinge verworfen hat, jedoch an der Leerheit als Realität festhält, wird man von einer sehr subtilen konzeptuellen Art von Nihilismus gefangen gehalten, in dem man Leerheit durch das Extrem des wahrhaft Nicht-Existierens ersetzt hat. Man muss jedoch alles Festhalten an Konzepten aufgeben, sogar die Vorstellung dass die Madhyamika-Sichtweise eine Postion einnehmen würde.


Wie Jetsün Drakpa Gyaltsen bemerkt:


Das was frei von Extremen ist, geht über den Bereich der Sprache hinaus. Madhyamaka und Chittamatra und so weiter sind Begriffe, Sprache und Worte. Sie sind Gedanken, die Konzepte schaffen.


 

Die Leerheit der Nicht-bestätigenden Verneinung, wird durch die zwei Formen des Nicht-Existierens eines Selbst gebildet und heißt so, weil Leerheit als das Fehlen einer wahrhaften Existenz der Phänomene verstanden wird, wenn man sie einer Untersuchung unterzieht. Sie sollte nicht verwechselt werden mit dem definitiven Sehen der wahren Natur der Realität, das durch den Ausdruck: "frei von allen Extremen" bezeichnet wird. Es ist etwas "bekräftigendes" und "klassifizierbares" Ultimatives wodurch Leerheit als ein geistiges Objekt begriffen wird, geläufig durch die sprachliche Bezeichnung "Leerheit" und erreicht durch die Zerlegung der begrifflichen, wahren Existenz der Phänomene.


Diese Art des Ultmativen ist dadurch ein Objekt, das durch einen Geist festgelegt wurde, der nur zum Teil die Konstrukte hinter sich gelassen hat - aber nicht das Konstrukt "Leerheit". Obwohl viele bedeutende Meister nur diese Art der Leerheit vertreten haben, scheint es, dass einige die diesem System folgen, Gefahr laufen an dem Ultimativem als etwas lediglich Nicht-Existierendem festzuhalten, worauf der allwissende Gorampa hingewiesen hat.


Diese Nicht-bestätigende Leerheit, die durch die zwei Arten des Fehlen eines Selbst festgelegt wird, ist gemeint, wenn in der Abhandlung über Die Vollendung der Weisheit gesagt wird, dass "Leerheit die Mutter aller Laufbahnen": der Shravakas, der Pratyekabuddhas und der Bodhisattvas ist. Ohne das Verständnis der Leerheit wäre das Erreichen des Zustands eines Arahat für Shravakas und Pratyekabuddhas nicht möglich. Im Übrigen müssen die Anhänger der philosophischen Schulen der Vaibhashika und Sautantrika, obwohl diese die Existenz der Phänomene bejahen, Leerheit bis zu einem gewissen Grad erwägen, wenn sie die Stufe eines Arahat erreichen wollen.


Wenn man behaupten wollte, die Arahats verstünden die wahre Natur der Realität, indem sie diese Art der Leerheit verstehen, behauptet man, dass es keinen Unterschied gibt zwischen dem Erkennen der Realität eines Arahat und eines Buddha. In diesem Fall gäbe es keine Veranlassung für die Darlegung des Grossen Fahrzeugs. In den Sutras wird gelehrt, dass die Arahats nur eine der beiden Verschleierungen der Buddhanatur beseitigt haben und zwar die der störenden Gefühle aber nicht die der Unwissenheit. Wenn man behaupten würde, die Arahats haben die wahre Natur der Realität tatsächlich verstanden, erliegt man einem Irrtum. Sie haben lediglich Leerheit als eine Nicht-bestätigende Verneinung verstanden und schließen daraus, dass das persönliche Selbst und die fünf Aggregate, denen es zugeschrieben wird, keine Realität besitzen.


Wie Sönam Sengge erklärt:


Die Leerheit, die im Shravaka-System erklärt wird, ist die Leerheit der Nicht-bestätigenden Verneinung. Deshalb gibt es einen großen Unterschied (zum Großen Fahrzeug).



Auf dem Bodhisattva-Pfad, im Gegensatz zu den Geringeren Pfaden, erreicht man ein nicht kategorisierbares "Ultimatives", das nicht konzeptuell konstruierte Verständnis der Realität. Darin realisiert man, dass alle Aussagen über die Realität, wie dass es wahre Existenz gibt, wahre Nicht-Existenz, beides, oder irgendeine andere Möglichkeit, lediglich konzeptuelle Etikettierungen sind für etwas, das jenseits aller Etikettierung ist. Durch diese nicht konstruierte Weisheit wird die Verschleierung der Erkenntnis beseitigt, was auf den Pfaden der Shravakas und Pratyekabuddhas nicht möglich ist. Wenn man diese einzigartige Realisation auf dem Bodhisattva-Pfad in Zweifel ziehen wollte und gleichzeitig behauptet, dass die Leerheit, die von den Shravakas und Pratyekabuddhas erkannt wird, dieselbe ist, die von den Bodhisattvas erkannt wird, würde dies den Bodhisattva-Pfad grundsätzlich in Frage stellen. Obwohl es noch andere Unterscheidungen zwischen den beiden Pfaden gibt, wie Bodhichitta, die Sechs Vollkommenheiten und die Widmung des Verdienstes, ist doch das Hauptunterscheidungsmerkmal das Verständnis der wahren Natur der Realität im Großen Fahrzeug.



Im Hinblick darauf wird eingewandt, dass man erst auf der achten Bodhisattva-Stufe, die man am Anfang des dritten der drei Äonen, die man als Bodhsattva auf dem Pfad zu durchlaufen hat, die endgültige Erfahrung der Nicht-Realität der Phänomene macht. Wenn man argumentiert, dass Shravakas und Pratyekabuddhas dieselbe Leerheit wie die Bodhisattvas realisieren, ist man in einer unhaltbaren Position, da auf dem Shravaka- und Pratyekabuddha-Pfad der Zustand eines Arahat schon nach drei Leben erreicht werden kann.


Wie Sönam Sengge erklärt:


Die Behauptung, das der Shravaka-Arahat den Glauben an die Realität der Phänomene aufgegeben hat und der Bodhisattva nicht, bis er die achte Stufe erreicht hat, ist eine Abwertung des Großen Fahrzeugs.



Wenn die Erkenntnis der Leerheit der Phänomene bei einem Arahat dieselbe wäre wie die Realisation der letztendlichen Natur der Realität, die bei einem Bodhisattva auf der achten Stufe eingetreten ist, könnte man konsequenterweise annehmen, dass man nach dem raschen Erreichen der Stufe eines Arahat auf die achte  Bodhisattva-Stufe überwechselt und dabei die ersten zwei Äonen des Bodhisattva-Pfades umgangen werden könnten. Wenn diese Theorie stimmen würde, wäre dies eine Beschädigung des Großen Fahrzeugs und würde einen großen Teil des Weges als unnötig erscheinen lassen.


Deshalb muss man akzeptieren, dass das letztendliche, nicht kategorisierbare "Ultimative", das Madhyamaka frei von Extremen, ausschließlich zum Großen Fahrzeug gehört und in der ganzen Tiefe nur von den Bodhisattvas, von der ersten Stufe aufwärts realisiert werden kann. Obwohl die definitive Realisierung nur für die Bodhisattvas auf den entsprechenden Stufen möglich ist, ist es für die Anfänger auf dem Pfad notwendig, sie zum Ziel ihrer Übungen zu machen, damit sie die Samen für eine authentische Realisation pflanzen.


Einige mögen an dieser Stelle einwenden, dass die nicht-bestätigende Leerheit nicht die definitive Realisation des Ultimativen ist, eine Sichtweise, die so von Dölpopa Sherap Gyaltsen und anderen Philosophen des Systems der "Extrtrinsischen Leerheit" ausgedrückt wurde und die von vielen tibetischen Meistern im Namen des Prasangika so übertrieben kritisiert wurde. Als Antwort auf diese Anschuldigung kann man einwenden, dass es in der Tat scheinbare Ähnlichkeiten zwischen dem System der Extrinischen Leerheit und unserer Madhyamaka Sichtweise gibt, speziell wenn im Kontext der Darlegung des Vajrayana von der Einheit von Leuchtkraft und Leerheit gesprochen wird, was die tatsächliche Natur des Geistes, die "Ursachen Linie der Grundlage von Allem" ist, die Grundlage von Samsara und Nirvana.


Trotz der Erhabenheit des Systems der Extrinsischen Leerheit und der yogischen Erfolge seiner Anhänger, ist die Meinung der Mehrheit der Sakya Meister, dass eine klare Unterscheidung getroffen werden kann. Nimmt man die Worte von Maitreya im Höchsten Kontinuum im Sinne der direkten Bedeutung, wie dies von Dölpopa und anderen dargestellt wurde, so besitzt die letztendliche Natur der Leerheit, obwohl leer von irgendwelchen äußeren bedingten Phänomenen, die vier Qualitäten von Permanenz, Reinheit, Freude und Identität. Wenn man dies behauptet, reduziert man das Ultimative, das ja aufgrund seiner Natur nur nicht-bedingt sein kann, in eine bedingte Entität. Dadurch weicht man von der richtigen Madyamaka Sichtweise des nicht-konstruierten Ultimativen ab, weil man eine Leerheit schafft, die im Gegensatz dazu, die Eigenschaften der wahren Existenz besitzt.


Solch eine Theorie kann nicht mit dem nicht-konstruierten Ultimativen von unserem Madyamaka frei von allen Extremen begründet werden.

Wie der Herr der Dharmas, Sakya Pandita, erklärt hat:

                                                                                                                                                                                                                                                                              

Existenz und Nicht-Existenz kann der wahren Natur der Phänomene nicht beigemessen werden.


und Ngakwang Lekpa sagt:


Der Realität, Charakteristika zuschreiben bedeutet Namen zu geben, dem, was durch spontane, bewusste transzendente Weisheit wahrgenommen wurde.





Kapitel Fünf


Eintritt in das Vajrayana



1. Die Übertragung des Vajrayana


Alle vierundachtzigtausend Unterweisungen, die von Buddha gegeben wurden, gab er entsprechend der Geisteshaltung seiner Schüler. Die ersten einundzwanzigtausend Unterweisungen, die den „Korb“ des Vinaya (Disziplin) ausmachen, handeln hauptsächlich von den Übungen des ethischen Verhaltens, dem  Mittel gegen das störende Gefühl der Anhaftung. Die zweite Gruppe, die zusammen den „Korb“ der Sutras (Reden) bilden, beschäftigen sich hauptsächlich mit der Meditation, dem Mittel gegen das störende Gefühl der Abneigung, und die dritte Gruppe, die den Korb des Abhidharma (Weiteren Dharma) bilden, beschäftigen sich mit Weisheit, dem Mittel gegen das störende Gefühl der Unwissenheit. Die letzte Gruppe von einundzwanzigtausend Unterweisungen beinhalten die Tantras, die schriftliche Quelle des Vajrayana; diese wurden als Mittel gegen alle drei störende Gefühle: Unwissenheit, Anhaftung und Abneigung, gegeben.


Als Buddha die Tantras lehrte, zeigte er sich in der glückseligen Form eines Sambogakaya-Buddha, ausgestattet mit den „Fünf Gewissheiten“ von Körper, Ort, Unterweisung, Schülern und Zeit. Die erste Unterweisung des Vajrayana, die er gab, war das Guhyasamaja-Tantra für den König Indrabhuti von Öddiyana. Dieser hatte, um eine Methode, gebeten Erleuchtung zu erreichen, ohne zwangsläufig auf Sinneserfahrungen verzichten zu müssen. Als er dieses Tantra erhielt, wurde der König befreit, während er sich bei seinen Königinnen aufhielt. Später, nach dem Tod des Buddha, als die Sutras des Geringeren Fahrzeugs von den fünfhundert Arahats gesammelt wurden und die Sutras des Großen Fahrzeugs von den Bodhisattvas, wurde das Guhyasamaja und die anderen Tantras von Vajrapani, dem Herrn der Geheimnisse, gesammelt und in Ländern wie Öddiyana und Shambala aufbewahrt, ehe sie in Indien von großen Siddhas wie Luipa, Nagarjuna, Cilupa und Virupa verbreitet wurden.


Danach, zwischen dem achten und dem dreizehnten Jahrhundert, wurden viele Tantras und die zugehörigen Erklärungszyklen von verschiedenen indischen Meistern und deren tibetischen Schülern in Tibet verbreitet. Besonders die Sakya-Tradition wurde zum Halter eines wahrhaften Ozeans solcher tantrischer Unterweisungen. Sie legte einen besonderen Schwerpunkt auf die Übertragung von fünf Hauptgottheiten und den zugehörigen Unterweisungen: Vajrakilaya, von der Linie des Siddha Padmasambhava; Hevajra, von der Linie Virupas; Guhyasamaja, von der Linie Nagarjunas; Vajrayogini, von der Linie Narotapas und Mahakala, von der Linie Varendraruchis. Lui Wangpo, der berühmte Nachkomme der Khön Familie, erhielt im achten Jahrhundert das Vajrakilaya-Tantra direkt von Padmasambhava, es gehört damit in die Periode der „Frühen Übertragung“ der Tantras in Tibet. Die anderen vier wurden alle von Lui Wangpos Verwandtem Sachen Künga Nyingpo im zwölften Jahrhundert in die Sakya Tradition integriert und gehören damit zur „Späteren Übertragung“ der Tantras. Deshalb wird auch die Sakya-Tradition, ebenso wie die Kagyu- und Gelug-Tradition, als „Neue Tantra-Schule“ bezeichnet.


2. Die Beziehung des Vajrayana zu den anderen Fahrzeugen.


Obwohl alle Menschen den Dharma durch das gemeinsame Tor der Zuflucht betreten, werden unter denen, die dem Buddha folgen, zwei Gruppen von Praktizierenden unterschieden: Jene, die den Dharma zu ihrem eigenen Nutzen, und jenen die den Dharma zum Wohl der Anderen praktizieren. Wie schon erwähnt, gab Buddha für die erste Gruppe die Unterweisungen des Geringeren Fahrzeugs, ein System von Übungen, durch das man persönliche Befreiung erreichen kann. Für den zweiten Typus von Schülern gab Buddha die Unterweisungen des Großen Fahrzeugs, eine ausführliche und tiefgründige Übungsmethode, durch die man Buddhaschaft zum Wohle aller Wesen erreichen kann. Die Motivation, die jene leitet, die das zweite Fahrzeug gewählt haben, ist Bodhicitta, die Intention, vollkommene Nächstenliebe zu praktizieren, was dazu führt, dass man nach Buddhaschaft strebt, um alle Wesen aus dem Kreislauf der Existenzen zu befreien.


Innerhalb des Grossen Fahrzeugs gibt es eine weitere Einteilung in zwei Unter-Fahrzeuge, dem Paramitayana und dem Vajrayana. Bezüglich der Motivation zu praktizieren, der Sicht der Realität und dem Ziel, das es zu erreichen gilt, stimmen beide Systeme überein. Ein größerer Unterschied besteht jedoch bezüglich der Art und Weise, wie jeweils praktiziert wird und was die Dauer des Pfades angeht.


Das erste der beiden Systeme wird „Paramitayana“ genannt, da die Hauptübungen, die man praktiziert, die Sechs Vollkommenheiten (Paramitas) des Gebens, der moralischen Disziplin, der Geduld, des Eifers, der Meditation und der Weisheit sind, die von Buddha in den ausführlichen Sutras des "Großen Fahrzeugs" dargelegt wurden. Wie oben bereits erwähnt, wird man durch die Mittel dieser Praxis, wenn sie über mehrere Leben hinweg ausgeübt wird, die Zwei "Ansammlungen" von Weisheit und Verdienst aufbauen und damit die Samen aussäen, die als die Zwei Körper eines Buddha zur Reife kommen werden, dem Dharmakaya (dem "Wahrheitskörper"), durch den das eigene Wohl erreicht wird und dem Rupakaya (dem "Formkörper"), durch den das Wohl der Anderen erreicht wird. Dieses Ergebnis kann frühestens nach drei Äonen erreicht werden. Diese allmähliche und schrittweise Methode vorzugehen, ist der Grund, dass das Paramitayana auch als das "Fahrzeug der Ursache" bezeichnet wird.


Im Gegensatz dazu ermöglicht das Vajrayana, Buddhaschaft innerhalb eines einzigen Lebens zu erreichen. Der Grund hierfür ist, dass das Vajrayana nicht versucht die Ursachen anzusammeln, die irgendwann in der Zukunft zur Erleuchtung führen werden, sondern man praktiziert mit dem Verständnis, dass das Ziel der Praxis, der Buddhazustand, bereits jetzt vorhanden ist, in gewissem Sinne im eigenen Seinsstrom. Deshalb kann man das Vajrayana auch als das "Fahrzeug der Frucht" bezeichnen, im Gegensatz zum Paramitayana, dem "Fahrzeug der Ursache".


3. Die besonderen Eigenschaften des Vajrayana


Der Begriff Vajrayana beschreibt die Tatsache, dass durch die Methoden, die man anwendet, der scheinbar gewöhnliche Körper, die gewöhnliche Rede und der gewöhnliche Geist in die unzerstörbare Realität des Vajra-Körpers, der Vajra-Rede und des Vajra-Geistes transformiert wird. Diese Transformation ist dadurch möglich, dass das Erleuchtungspotenzial in unserem gewöhnlichen Seinsstrom schon latent vorhanden ist.

Über diese transformative Eigenschaft des Vajrayana sagt Lopön Sönam Tsemo:

Zuerst, bis man Bodhicitta entwickelt hat, übt man in derselben Weise wie im Paramitayana. Dann, wenn er ihn in das Mandala eintreten lässt und er ihm Einweihungen gibt, segnet der Vajrameister den Körper, die Rede und den Geist des Schülers, damit sie der Vajra von Körper, Rede und Geist der Buddhas werden.

 

 

Der Begriff "Tantra", der für die schriftliche Überlieferung des Vajrayana steht, beschreibt auch die Besonderheit dieses Systems.

Wie Löpon Sönam Tsemo sagt:

"Tantra" bezeichnet das Kontinuum des nicht-dualen Geistes, das seit anfangsloser Zeit in ununterbrochener Dauer, bis zur Buddhaschaft existiert.

 

 

 

Sowohl in den gewöhnlichen Wesen ("der Phase der Grundlage") als auch in den Buddhas ("der Phase der Frucht") existiert dieselbe Natur des Geistes, die Nicht-Dualität von Leuchtkraft und Leerheit. Weil dies so ist, gibt es keinen grundlegenden Bruch zwischen dem Geist eines Buddhas und dem eines gewöhnlichen Wesens.

Wie das Hevajra Tantra sagt:

Alle Wesen sind Buddhas, aber sie sind vorübergehend verwirrt. Wenn diese Verwirrung beseitigt wurde, sind sie Buddhas.

 

 

 

Eine Eigenschaft, die Buddhas von gewöhnlichen Wesen unterscheidet, ist die transzendente Weisheit, sie beseitigt die Verwirrungen, die in Form von störenden Gefühlen und Unwissenheit gegenwärtig unseren Geist verschleiern. Die Erkenntnis hierüber erwächst während "der Phase des Pfades", wo man die reifmachenden und befreienden geschickten Mittel des Vajrayana empfängt. Wenn der eigene Geist auf dem Pfad auf die richtigen Voraussetzungen trifft, ergibt sich Buddhaschaft.

Wie Sönam Tsemo ausführt:

So wie ein Samen, der sich gegenwärtig in einem Behälter befindet, hat unser Geist die Verwirklichung eines Buddha noch nicht erreicht, wenn er jedoch auf die geschickten Mittel trifft, entsteht Buddhaschaft als Frucht.

 

 

 

Unter den vielen verschiedenen geschickten Mitteln, die in den Tantras gelehrt werden, nimmt das Mantra einen herausragenden Platz ein, denn wenn man den Gottheiten-Yoga ausführt, die spirituelle Hauptpraxis des Vajrayana, erhält man die Qualitäten der betreffenden Gottheit, die man visualisiert, durch die Rezitation des entsprechenden Mantras. Deshalb wird es auch das "Mantra-Fahrzeug" genannt.


Um die Bedeutung des Begriffs Mantra zu erklären, gebraucht das Guhyasamaja-Tantra folgende etymologische Erklärung:

Was auch immer für ein Geist aus den zugehörigen Bedingungen der geistigen Sinnesfähigkeiten und Objekten entsteht, wird als "Man" bezeichnet. 

Schützen ist die Bedeutung von "Tra".

Dieser Schutz des Geistes, wird als die Wirkung der Mantras bezeichnet.

Von weltlichen Handlungen befreit, sind die Gelübde eingehalten.

 

 

 

Das Vajrayana wird oft auch als das "geheime Mantra-Fahrzeug" bezeichnet, weil die Unterweisungen, Methoden und heiligen Objekte nur denen zugänglich gemacht werden, welche die notwendigen Einweihungen, Gelübde und Versprechen erhalten haben. Heutzutage gibt es jedoch Menschen, die diese Einschränkung nicht mehr beachten, da es aber den Praktizierenden in den Tantras selbst auferlegt wurde, ist es so, dass man die Führung des allwissenden Buddha ausschlägt und man deshalb die Verachtung von seiten der Weisen herauf beschwört.

Auf die bezugnehmend, die auf die Geheimhaltungspflicht verzichten, sagt Jetsün Drakpa Gyaltsen:


Solche Leute geben sich nach außen als Vajra-Meister. Sie sind aber entweder unwissend, unfähig zu richtigem Handeln oder aber sie wollen Ruhm und sind dabei ohne Skrupel. Solch eine Einstellung ist weder in Übereinstimmung mit den Worten des Buddha, noch mit dem, was in den großen Schriften gelehrt wurde.



4. Die vier Überlegenheiten des Vajrayana


Der indische Meister Tripitikamala drückte die Überlegenheit des Vajrayana gegenüber den nicht-tantrischen Fahrzeugen im folgenden Vers aus:

Es hat dasselbe Ziel, ist aber frei von Verwirrung, es ist reich an geschickten Mitteln und ohne Schwierigkeiten. Es ist für jene mit großen geistigen Fähigkeiten. Das Mantra-Fahrzeug ist erhaben.

 

 

A. Nicht verwirrt in den Methoden die Sichtweise zu erkennen


Es gibt nicht nur eine Übereinstimmung bezüglich der Motivation und des Ziels zwischen dem Paramitayana und dem Vajrajana, sondern auch bezüglich der philosophischen Sichtweise beider Fahrzeuge. In beiden Systemen wird die wahre Natur der Realität als frei von allen Extremen angesehen, dies haben sowohl die indischen als auch die tibetischen Meister des Madhyamaka dargelegt. Wenn man behaupten würde, dass es im Vajrayana eine höhere Sichtweise als die der nicht konstruierten Natur der Realität gibt, wäre dies zwangsläufig eine Sichtweise, die ein Konstrukt schafft und wäre damit nicht letztendlich.

Wie Sakya Pandita erklärt hat:

Gäbe es eine höhere Sichtweise als die nicht konstruierte des Paramitayana, wäre diese Sichtweise bestimmt durch ein künstliches Konstrukt. Wenn sie nicht konstruiert sind, sind sie ohne Unterschied.

 

 

 

Obwohl die Sichtweise beider Systeme dieselbe ist, ist sie im Vajrayana einfacher zu erkennen. Im Paramitayana ist das einzige Mittel, die Natur der Realität zu erkennen, die indirekte und annäherungsweise der Analyse, wie sie in der philosophischen Schule des Madhyamaka präsentiert wird. Im Vajrayana ist man durch solche Mittel, wie dem Herabkommen des Segens während der „Beispiel“-Weisheit in der Lage, die wahre Natur direkt zu erkennen, ohne eine konzeptuelle Meditation.

Wie Lopön Sönam Tsemo sagt:

Wenn während des Herabkommens der transzendenten Weisheit in der dritten Einweihung, transzendente Weisheit im Geistesstrom der Schüler des „Geheimen Mantra“ entsteht, erkennen sie von Grund auf das Nicht-Konstruierte.

 

 

B. Reich an geschickten Mitteln


Das Vajrayana übertrifft die nicht-tantrischen Fahrzeuge in der Anzahl der geschickten Methoden, die es zur Erreichung sowohl der weltlichen als auch der transzendenten Ziele bereithält. Zur Erlangung von Reichtum und langem Leben werden im gewöhnlichen Mahayana Methoden wie die Ausübung von Freigebigkeit und das Bewahren von Leben eingesetzt. Obwohl dies tugendhafte Handlungen sind, müssen sie trotzdem über sehr lange Zeiträume und mit großer Ausdauer praktiziert werden, um die entsprechenden Früchte in zukünftigen Leben zu erhalten.


Im Gegensatz dazu gibt es im Vajrayana zahlreiche Methoden, wie diese Kräfte (Siddhis) sehr rasch erworben werden können; diese beinhalten solche Techniken wie die Meditation auf Reichtumsgottheiten, wie Dzambhala oder Ganapati oder Meditation auf Langlebensgottheiten, wie Weisse Tara, Amitayus oder Vijaya. Darüber hinaus gibt es im Vajrayana zur raschen Entwicklung von Weisheit, Mitgefühl und Macht die Methoden der Meditation auf Manjushri, Avalokiteshvara und Vajrapani.


Zur Erreichung des letztendlichen Ziels, der Erleuchtung, gibt es im nicht-tantrischen Fahrzeug die langsamen und schrittweisen Methoden der Ansammlung von Verdienst und Weisheit. Im Gegensatz dazu erhält man im Anuttara Tantra des Vajrayana solch tiefgründige Methoden wie die Entwicklungs- und Vollendungsphasen des Gottheiten-Yoga, die einen noch in diesem Leben zur Buddhaschaft führen können.


C. Ohne Schwierigkeiten


Der dritte Faktor, der die Überlegenheit des Vajrayana gegenüber den nicht-tantrischen Fahrzeugen begründet, ist die Tatsache, dass es ohne die Schwierigkeiten praktiziert werden kann, die durch Zurückgezogenheit und Asketentum entstehen. In den gewöhnlichen Fahrzeugen ist es notwendig, die Sinne vollständig zu beherrschen, um keine Anhaftung an die Objekte zu haben, die sonst die Ursachen für unser Verstricktsein in Samsara sind. Im Vajrayana ist diese Art der Entsagung nicht notwendig, sondern durch den Gottheiten-Yoga werden alle Sinnesobjekte in Hilfen zur Erleuchtung transformiert und als Bestandteile des Pfades benützt.

Wie Lopön Sönam Tsemo erklärt:

Weil die Paramitas der Weg der Entsagung und der harten Arbeit sind, gibt es auch große Schwierigkeiten. Wer dem „Geheimen Mantra“ folgt, erreicht Erleuchtung durch einfache Handlungen.

 

 

D. Es wird von denen praktiziert, die große geistige Fähigkeiten besitzen


Die vierte und letzte Überlegenheit des Vajrayana ist die, dass es von jenen praktiziert werden soll, die die größten geistigen Fähigkeiten besitzen. Die ungeheuer lange Dauer des Paramitayana-Pfades wurde bereits erwähnt, hingegen sind im Vajrayana die geistigen Fähigkeiten der Praktizierenden so groß, dass Buddhaschaft in diesem einen Leben erlangt werden kann.


Wie Sakya Pandita erklärt:

So wie die Feldfrüchte durch die richtige Pflege langsam reifen, wird, wenn man sich auf den Pfad des Paramitayana begibt, die vollständige Erleuchtung durch drei Äonen ununterbrochener Praxis gewonnen. Die Samen, die durch das Mantra-System gepflanzt wurden, reifen innerhalb eines Tages zur Ernte heran. Wenn man die Methoden des Vajrayana kennt, gewinnt man Buddhaschaft innerhalb dieses einen Lebens.

 

 

5. Die vier Gruppen von Tantras


Indische und tibetische Gelehrte haben verschiedene Möglichkeiten vorgeschlagen, wie die Tantras eingeteilt werden sollen. Die meisten der Meister der Sakya-, Kagyu- und Gelug-Tradition folgen dem Vajra-Panjara-Tantra wo vier Gruppen unterschieden werden: Kriya-(Aktivität) Tantras, Charya-(Verhalten) Tantras, Yoga-Tantras und Anuttarayoga-(Höchstes Yoga) Tantras, alle beinhalten unzählige Methoden für die Meditation über Gottheiten, die von Buddha emaniert wurden, um Segen zu spenden.


Wie es im Vajra-Panjara heißt:

Für den einfachen Praktizierenden wurden die Kriya-Tantras gelehrt;

Für die höheren wurden die Charya-Tantras gelehrt;

Für die höchsten Wesen wurden die Yoga-Tantras gelehrt;

Und für die noch höheren wurden die Anuttara-Tantras gelehrt.

 

 

Die Kriya-Tantras legen großen Wert auf Techniken, die rituelle Handlungen und Reinheit beinhalten. Die zweite Gruppe, die Charya-Tantras teilen einige Eigenschaften mit der vorherigen und einige mit der dritten Gruppe, den Yoga-Tantras. Die Yoga-Tantras sind hauptsächlich auf Meditation ausgerichtet, weniger auf Handlungen. Schließlich betont auch die vierte Gruppe Meditation, besitzt aber zusätzlich die höchsten Techniken der Entwicklungs- und Vollendungsstufen, die es ermöglichen Buddhaschaft innerhalb eines Lebens zu erreichen.


Es lassen sich drei Linien innerhalb des Anuttarayoga unterscheiden: „Mutter“-, „Vater“- und „Nicht-duale“ Linien. Das Unterscheidungskriterium des Mutter-Tantras, wie Chakrasamvara, ist die Betonung der Weisheit. Das Merkmal der Vater-Tantras, wie Guhyasamaja, ist ihre Betonung der geschickten Mittel. Schließlich legen nicht-duale Tantras wie Shri Hevajra und Kalachakra Wert sowohl auf Weisheit als auch auf geschickte Mittel.


6. Die Art und Weise in das Vajrayana einzusteigen


Der einzige Weg, der in das Vajrayana führt, ist die Einweihung durch einen tantrischen Meister.


Wie das Mahamudratilika bemerkt:

Ohne Einweihung erhält man keine Kräfte, genauso wenig wie man Butter aus Sand gewinnen kann.

 

 

Und Sakya Pandita sagt:

Um in das Vajrayana einzutreten, gibt es keine Unterweisungen sondern Einweihungen.

 

 

Wenn man versucht, Vajrayana zu praktizieren ohne zuvor Einweihungen erhalten zu haben, sind die Konsequenzen schwerwiegend.


Hierzu bemerkt Jetsün Drakpa Gyaltsen:

Selbst wenn man in das Vajrayana Vertrauen hat, aber nicht durch Einweihung gereift ist und man trotzdem weiter die tiefgründige Meditation praktiziert, wird das Ergebnis lediglich eine Wiedergeburt in den niederen Bereichen sein. Deshalb sollte man zuerst Einweihung von einem vollständig qualifizierten Lama erhalten.

 

 

Durch die zur Reife führende Kraft der Einweihung wird man qualifiziert, den Yoga der Gottheit zu praktizieren, in die man eingeweiht wurde. Dieser Gottheiten-Yoga stellt das höchste geschickte Mittel dar, das es im Vajrayana zur Erlangung weltlicher oder transzendenter Kräfte gibt.


Zur tatsächlichen Natur einer Einweihung sagt Sakya Pandita:

Einweihung ist der Name der Technik, um in diesem Leben erleuchtet zu werden, nachdem die Samen der Buddhaschaft in den Aggregaten, Elementen und Sinnesgrundlagen gelegt wurden.

 

 

Es ist deshalb wichtig festzuhalten, dass eine Einweihung ein authentisches Ritual aus den Tantras sein muss und nicht ein Ritual, das der Phantasie eines selbsternannten Meisters entspringt, denn nur eine authentische Einweihung, die in Übereinstimmung mit den Tantras ausgeführt wird, schafft die richtige Verbindung mit den Körpern eines Buddha. Die prinzipielle Form einer Einweihung ist die „Ermächtigung“ (Abhisheka), die im Mandala der Gottheit einer der vier Tantra-Gruppen ausgeführt  wird. Nach solch einer Ermächtigung kann man eine Erlaubnis-Einweihung von anderen Gottheiten erhalten, die zur gleichen Tantra-Gruppe gehören und wenn wir die Ermächtigung im Mandala einer Anuttara- Mutter-Linien-Gottheit erhalten haben, wie z.B. Chakrasamvara, die Segens-Einweihung der Gottheit Vajrayogini. Zusätzlich zur Einweihung muss man die Übertragung durch Lesen und die Anweisungen erhalten, die für den Gottheiten-Yoga relevant.


Es ist sicher überflüssig zu erwähnen, dass es unbedingt notwendig ist, dass der Meister, den man um die Einweihung bittet, alle notwendigen Qualifikationen besitzt.


Die Fünfzig Verse über den Guru beschreiben die allgemeinen Eigenschaften eines Vajra-Meisters, der Einweihungen gibt, wie folgt:

Jemand der stabil ist, diszipliniert, Intelligenz besitzt, Toleranz und Wahrhaftigkeit, der ohne Falsch ist, der die Verwendung von Mantras und Tantras kennt, der liebevolle Zuwendung besitzt und gelehrt ist in den Schriften.

 

 

Die hauptsächlichen Aktivitäten eines Vajra-Meisters sind es, Einweihungen zu geben, die Tantras zu erklären und die mündlichen Anweisungen für das Praktizieren zu geben.


Wie Jetsün Drakpa Gyaltsen sagt:

In dem Sinn, dass der Lama uns Einweihungen gibt, die Tantras erklärt und Anweisungen gibt, wird er der dreifache Lama genannt.

 

 

Der Vajra-Meister muss auch eine ganze Anzahl spezieller Qualifikationen besitzen: Er muss einen ununterbrochenen Strom von Einweihungen von seinen Meistern erhalten haben, die Versprechen und Gelübde aller drei Fahrzeuge eingehalten haben und er muss die Realisation der Gottheiten der Vier Gruppen von Tantras in der Zurückgezogenheit erreicht haben, wo er auch die notwendige Anzahl von Mantra-Rezitationen vollendet hat. Darüber hinaus wird er keine Einweihungen geben und keine tantrischen Rituale ausführen ohne die Erlaubnis seiner eigenen Meister.


Über diese Angelegenheiten gibt es heutzutage einige Konfusion. Man trifft z.B. manchmal Menschen, die meinen, sie könnten Vajrayana praktizieren ohne Einweihungen empfangen zu haben und man hört von Leuten, die vorgeben, Vajrayana zu unterrichten ohne authentische Kenntnisse und ohne die notwendigen Qualifikationen. Man hört sogar Geschichten, dass diese Unqualifizierten andere Leute zu Lehrern dieses Pseudo-Vajrayana „ernennen“.


7. Gelübde und Versprechen


Wie wir bereits gesehen haben, gibt es in den beiden nicht-tantrischen Fahrzeugen Gelübde, die der Praktizierende einhalten muss, damit er die notwendige Stärke und anderen positiven Umstände für die Erleuchtung schafft. Im Geringeren Fahrzeug ist es das Pratimoksha Gelübde der Mönche und Nonnen oder der Laienanhänger. Im Großen Fahrzeug ist es das Gelübde des Bodhisattva, der gelobt, Buddhaschaft zum Wohle aller Wesen zu erreichen. Er darf die verschiedenen Verfehlungen nicht begehen und muss den Verlust von Bodhicitta vermeiden, da sonst das Gelübde zerstört würde.


Ebenso gibt es im Vajrayana Gelübde (Samvara) und Versprechen (Samaya), die eingehalten werden müssen. Insgesamt sind es die Pratimoksha-, Bodhisattva- und Vidyadhara-Gelübde, die man bei der Einweihung nimmt, wenn man im Einführungsteil der Einweihung die Pratimoksha- und Bodhisattva-Gelübde bestätigt. Wenn es sich um eine Einweihung handelt, die zu den beiden höheren Gruppen von Tantras gehört, sind die Vidyadhara-Gelübde notwendig. In den beiden niedrigen Tantra-Klassen, dem Kriya und dem Charya, hält man nach der Einweihung die Pratimoksha- und Bodhisattva-Gelübde. Wenn man eine Einweihung im Gottheiten-Mandala eines Yoga- oder Anuttarayoga-Tantra erhält, verspricht man die vierzehn „Haupt-Verfehlungen“ und acht „Neben-Verfehlungen“ zu vermeiden. Die vierzehn Hauptversprechen die das Vidyadhara- oder wie man es auch nennen kann, das Vajrayana-Gelübde ausmachen, sind folgende:


1. Den Lama nicht verachten.

2. Den Worten des Buddha nicht zuwider handeln.

3. Mit den Vajra-Brüdern und -Schwestern nicht im Streit liegen.

4. Die Liebe für andere Wesen nicht aufgeben.

5. Bodhicitta nicht aufgeben.

6. Die eigene Schule oder eine andere nicht kritisieren.

7. Geheimnisse denen nicht zu verraten, die noch nicht reif sind (durch Einweihung).

8. Den eigenen Körper, der dieselbe Natur hat wie der des Buddha, nicht verachten.

9. An der perfekten Natur aller Phänomene nicht zweifeln.

10. Gegenüber zerstörerischen Wesen keine Liebe zeigen.

11. Die grenzenlosen Dharmas nicht als begrenzt auffassen.

12. Leute nicht von ihrem Glauben abbringen.

13. Nicht ablehnen, die Samaya-Substanzen anzunehmen.

14. Frauen nicht verachten, denn ihre Natur ist Weisheit.


Obwohl die Vidyadhara-Gelübde in dieser Form nur für bestimmte Einweihungen gelten, nimmt man in jeder Einweihung Gelübde. Manche sind für jede Gruppe von Tantras passend, zu der die Einweihung gehört, und manche sind nur für die bestimmte Gottheit relevant. Das Akzeptieren der Gelübde und Versprechen wird am Schluss jeder Einweihung bestätigt, wo man erklärt: „So wie es der Meister anweist, werde ich es tun“. Die Gelübde und Versprechen zu nehmen ist eine ernste Verpflichtung, die man gegenüber dem Vajra-Meister eingeht, von dem man die Einweihung erhält.


„Haupt“-Verfehlungen werden so genannt, weil sie jede Möglichkeit zerstören, Realisation zu erlangen, bis man die eigenen Gelübde durch den Erhalt einer Einweihung wieder erneuert hat. „Neben“-Verfehlungen hingegen erschweren das Erlangen von Kräften, machen es aber nicht vollständig unmöglich. Die Haupt- und Neben-Verfehlungen werden in solchen Tantras wie dem Guhyasamaya erklärt und kompetente Kommentare hierüber wurden von Jetsün Drakpa Gyaltsen und Sakya Pandita verfasst. Die effektivste Methode, seine Gelübde und Versprechen zu halten, ist, den eigenen Vajra-Meister als untrennbar von der Gottheit zu sehen, deren Einweihung man empfangen hat, denn die erste und schwerwiegendste Verfehlung ist, dem eigenen Vajra-Meister Verachtung entgegenzubringen. Alle anderen Verfehlungen folgen in ihrem Schlepptau.


Es scheint heutzutage einige falsche Ansichten über Gelübde und Versprechen zu geben. Man trifft zum Beispiel Menschen, die meinen, sie haben Versprechen (Samaya) gegenüber Leuten zu halten, von denen sie keine Einweihungen erhalten haben und von denen sie fälschlicherweise annehmen, sie wären ihre Vajra-Meister. Man sollte Lehrern, die Zuflucht, monastische Ordination oder Bodhisattva-Gelübde gegeben haben Achtung entgegen bringen, man hat aber mit ihnen kein tantrisches Lehrer/Schüler-Verhältnis, außer sie hätten einem auch Einweihungen gegeben. Man kann deshalb ihnen gegenüber auch keine Versprechen zu halten haben und folglich kann man ihnen gegenüber auch nicht die erste Haupt-Verfehlung des Vajrayana begehen (ganz abgesehen gegenüber jenen, die für sich in Anspruch nehmen, Lehrer des Vajrayana zu sein, ohne jedoch irgendeine Qualifikation bezüglich einem der Fahrzeuge zu haben.)


Genauso gibt es heutzutage einige Menschen, die Einweihungen erhalten haben aber nicht wissen, dass sie dadurch ein Lehrer/Schüler- Verhältnis mit dem Vajra-Meister eingegangen sind. Egal wie viele Meister einem Einweihungen geben, mit jedem von ihnen ist man eine tantrische Beziehung eingegangen. Das kommt nicht nur dadurch zum Ausdruck, dass man seine Einwilligung in Versprechen am Ende jeder Einweihung gibt, sondern auch in den Begleitversen zu der Bitte, von dem Meister als Schüler angenommen zu werden. Dieser Vers wird am Schluss von jeder Einweihung von allen rezitiert. Genauso sollte man sich klar machen, dass Unwissenheit nicht vor den Folgen einer Verfehlung schützt, denn Unwissenheit wird in den zuverlässigen Texten als der erste der vier Gründe genannt, der zum Bruch des eigenen Gelübdes führen kann. Die anderen sind Unachtsamkeit, fehlender Respekt und Einfluss von emotionalen Verwirrungen.


8. Der authentische Pfad


Wenn man in die Lehren des Buddha echtes Vertrauen besitzt, ist es angebracht, Zuflucht zu suchen und die Pratimoksha- und Bodhisattva- Gelübde zu nehmen und zu halten. Mit diesen Gelübden und dem Verständnis der Madhyamaka-Sichtweise als Grundlage, begibt man sich auf den Pfad des Vajrayana, indem man sich einem vollständig qualifizierten Vajra-Meister anvertraut, der einem Einweihungen, Übertragungen und Anweisungen gibt. Wenn man seine Vajrayana-Gelübde und -Versprechen ohne Fehler einhält und man auf die Gottheiten der niedrigeren Tantras meditiert, wird man verschiedene Kräfte erlangen, wie die "Vier Aktivitäten" des Befriedens, Anwachsens, Kontrollierens und des Zerstörens, und durch die Yogas der Anuttara-Yoga-Gottheiten, wie Hevajra, Vajrayogini oder Guhyasamaja wird man transzendente Kräfte erlangen.


Durch die Entwicklungsstufe wird man weltlichen Stolz in göttliche Zuversicht transformieren und dadurch wird man begreifen, dass die Aggregate, Elemente und Sinnesgrundlagen der eigenen gewöhnlichen Erfahrung das Mandala der Gottheiten ist. Wenn man dann die Meisterschaft über die Kanäle, Winde und Tropfen in der Vollendungsstufe erlangt hat, wird man die Vier Freuden erfahren, durch die transzendentale Weisheit als Spiegelbild wahrgenommen wird.


Wenn man schließlich die beiden Stufen, die selbst die Leuchtkraft und Leerheit des Geistes zum Ausdruck bringen, vereinigt, erfährt man die transzendentale Weisheit direkt, und wenn man die Fünf Pfade und Zehn Bodhisattvastufen durchlaufen hat, wird man Buddhaschaft erlangen. Dadurch hat man den Dharmakaya, die große Freude des Geistes selbst realisiert, durch die sich daraus ergebenden Manifestationen von unzähligen Formkayas wird man den grenzenlosen Wesen nützen, bis sich Samsara geleert hat.



Dieser Regen der Klarheit wurde am 20. Dezember 2004 von Jampa Thaye vollendet. Er wurde geschrieben auf der Grundlage der erstaunlichen Unterweisungen, die ich von meinen gütigen Meistern gehört habe. Möge alles glückverheißend sein!